МИ́СТИКА

МИ́СТИКА (от греч. μυστιϰός – та­ин­ст­вен­ный), осо­бая об­ласть че­ло­ве­чес­ко­го опы­та, за­клю­чаю­щая­ся в со­при­кос­но­ве­нии с «за­пре­дель­ной» дей­ст­ви­тель­но­стью и вы­ра­жаю­щая­ся в фор­ме еди­не­ния с бо­же­ст­вом, об­ще­ния с ду­ха­ми, слия­ния с без­лич­ным Аб­со­лю­том и т. п. М. все­гда об­ре­та­ет кон­крет­ный ха­рак­тер в кон­тек­сте той или иной ду­хов­ной куль­ту­ры, тра­ди­ции, ре­лиг. шко­лы и мо­жет быть по­ня­та пре­им. из неё. М. опи­ра­ет­ся на ин­туи­тив­ное про­зре­ние. Со­про­во­ж­да­ю­щие мис­тич. опыт из­ме­нён­ные со­стоя­ния соз­на­ния [экс­таз, транс, мо­лит­вен­ное по­гру­же­ние, ме­ди­та­тив­ное со­зер­ца­ние (см. Ме­ди­та­ция) и др.] де­ла­ют не­воз­мож­ным опи­са­ние его обы­ден­ны­ми сло­ва­ми, для его пе­ре­да­чи мис­ти­ки час­то при­бе­га­ют к па­ра­док­саль­но­му, об­раз­но­му язы­ку (язы­ку сим­во­лов) или во­об­ще пред­по­чи­та­ют мол­ча­ние. На ос­но­ве ин­тер­пре­та­ции мис­тич. пе­ре­жи­ва­ний скла­ды­ва­ют­ся уче­ния, ко­то­рые ин­сти­ту­цио­наль­но мо­гут быть оформ­ле­ны в ви­де мис­тич. со­об­ществ.

М. со­став­ля­ет не­отъ­ем­ле­мую часть всех ре­ли­гий. Эле­мен­ты М. со­дер­жат­ся в ша­ма­низ­ме и др. куль­тах, свя­зан­ных с об­ще­ни­ем с ду­ха­ми.

М. за­сви­де­тель­ст­во­ва­на уже в са­мых ран­них ин­дий­ских ду­хов­ных тра­ди­ци­ях. Так, по сви­де­тель­ст­ву муд­ре­цов-ри­ши, гим­ны Риг­ве­ды они «уви­де­ли» в мис­тич. экс­та­зе. В «Кау­ши­та­ки-упа­ни­ша­де» по­ве­ст­ву­ет­ся о мис­тич. пу­те­ше­ст­вии ду­ши по­сле смер­ти и по­па­да­нии её в мир выс­ше­го на­ча­ла – Брах­ма­на. В ад­вай­та-ве­дан­те по­сти­же­ние из­на­чаль­но­го един­ст­ва ин­ди­ви­ду­аль­но­го Я и ду­хов­ной пер­во­ос­но­вы все­лен­ной со­вер­ша­ет­ся в мис­тич. ак­те рас­тво­ре­ния в Брах­ма­не (то­ж­де­ст­во Ат­ма­на и Брах­ма­на, вы­ра­жае­мое фор­му­лой «это – ты»). В инд. йо­ге, осо­бен­но в хат­ха-йо­ге, раз­ра­бо­та­на мис­тич. фи­зио­ло­гия, со­глас­но ко­то­рой в те­ле че­ло­ве­ка име­ют­ся энер­ге­тич. ка­на­лы, 7 энер­ге­тич. цен­тров-чакр и осо­бая мис­тич. си­ла кун­да­ли­ни, про­бу­ж­де­ние ко­то­рой с по­мо­щью разл. уп­раж­не­ний (в т. ч. ды­ха­тель­ных) вы­зы­ва­ет раз­но­об­раз­ные мис­тич. пе­ре­жи­ва­ния. «Бха­га­вад­ги­та» да­ла тол­чок раз­ви­тию в рам­ках ин­ду­из­ма осо­бо­го пу­ти мис­тич. люб­ви к Бо­гу – бхак­ти, для по­сле­до­ва­те­лей ко­то­ро­го ха­рак­тер­ны час­тые ви­де­ния Виш­ну, Ши­вы и др. бо­гов, так что сам факт экс­та­тич. со­зер­ца­ния бо­же­ст­ва и об­ще­ния с ним ста­но­вит­ся важ­нее дос­ти­же­ния ко­неч­но­го ду­хов­но­го ос­во­бо­ж­де­ния.

Буд­дизм обя­зан сво­им воз­ник­но­ве­ни­ем мис­тич. опы­ту Буд­ды Шакь­я­му­ни, ко­то­рый, пре­бы­вая в со­стоя­нии глу­бо­ко­го са­мо­по­гру­же­ния, по­стиг осн. прин­ци­пы буд­дий­ско­го уче­ния («че­ты­ре бла­го­род­ные ис­ти­ны»). В цен­тре буд­диз­ма ма­хая­ны – мис­тич. про­зре­ние «пус­то­ты» (шунь­я­та). Древ­ние йо­гич. пси­хо­тех­ни­ки и эта­пы мис­тич. пе­ре­жи­ва­ний впи­тал в се­бя и транс­фор­ми­ро­вал тан­тризм, ши­ро­ко из­вест­ный так­же и в ин­ду­из­ме. В тан­трич. прак­ти­ке не­ма­лую роль иг­ра­ет ви­зуа­ли­за­ция, мак­си­маль­но точ­ное вос­соз­да­ние об­раза то­го или ино­го бо­же­ст­ва, ото­жде­ст­в­ляе­мо­го с са­мим прак­ти­кую­щим, всту­п­ле­ние в кон­такт с раз­но­об­раз­ны­ми сверхъ­ес­теств. су­ще­ст­ва­ми, вы­сту­паю­щи­ми как на­став­ни­ки йо­ги­на, и т. п. В ср.-век. Ти­бе­те сло­жил­ся жанр мис­тич. буд­дий­ской лит-ры, по­ве­ст­вую­щий о пу­те­ше­ст­вии умер­ше­го че­ло­ве­ка в сверхъ­ес­те­ств. ми­ре. Та­к, в «Ти­бет­ской кни­ге мёрт­вых (Бар­до Тхе­дол)» (см. Бар­до), которая читается над умершим, опи­сы­ваю­тся воз­ни­ка­ющие в соз­на­нии уми­раю­ще­го ви­де­ния бла­гих и гнев­ных бо­жеств, мест бу­ду­щих пе­ре­ро­ж­де­ний и т. д.

В Ки­тае М. яв­ля­ет­ся важ­ным ком­по­нен­том кон­фу­ци­ан­ст­ва, дао­сиз­ма и буд­диз­ма, а так­же ар­ха­ич. и ло­каль­ных куль­тов (на­род­ной, или син­кре­ти­че­ской, ре­ли­гии). В кон­фу­ци­ан­ст­ве мис­тич. оза­ре­ния, ос­но­ван­ные на древ­ней ве­ре в сверхъ­ес­теств. связь лю­дей и ду­хов (пред­ков культ, «ди­на­стия – еди­ное те­ло», им­пе­ра­тор – сын Не­ба) и по­ни­ма­нии «серд­ца» (синь) как ду­хов­но­го цен­тра ми­ро­зда­ния («уче­ние о серд­це»), ви­де­лись выс­шим ре­зуль­та­том двух про­ти­во­по­лож­ных пу­тей: дли­тель­но­го эти­ко-ри­ту­аль­но­го са­мо­со­вер­шен­ст­во­ва­ния и мгно­вен­но­го экс­та­тич. про­свет­ле­ния, обу­слов­лен­но­го «сов­па­даю­щим един­ст­вом Не­ба и че­ло­ве­ка» (Дун Чжун­шу). Мис­тич. прак­ти­ки по­сле­до­ва­те­лей дао­сиз­ма, унас­ле­до­вав­ше­го воз­зре­ния и при­ё­мы ша­ма­низ­ма, ис­хо­ди­ли из воз­мож­но­сти слия­ния с дао и ов­ла­де­ния выс­ши­ми си­ла­ми с це­лью об­ре­те­ния сверхъ­ес­теств. свойств и бес­смер­тия. Вос­хо­дя­щее к «Дао дэ цзи­ну» ис­кон­ное по­ня­тие М. – «сю­ань» («та­ин­ст­вен­ное, со­кро­вен­ное, тём­ное») лег­ло в ос­но­ву «Ка­но­на Ве­ли­кой тай­ны» («Тай сю­ан цзин») Ян Сю­на и со­еди­ни­ло дао­сизм с кон­фу­ци­ан­ст­вом в «уче­нии о та­ин­ст­вен­ном» (сю­ань сюэ). Мис­тич. по­тен­ци­ал буд­диз­ма, свя­зан­ный с кон­цеп­ция­ми при­над­леж­но­сти при­ро­ды буд­ды всем су­ще­ст­вам, реа­ли­зо­ва­ли кит. шко­лы тянь­тай и чань (япон. дзен), пре­ж­де все­го в прак­ти­ке вне­зап­но­го про­свет­ле­ния (япон. са­то­ри) и «са­мо­отре­шён­но­го со­зер­ца­ния [ис­ти­ны]». В шко­ле цзин­ту (япон. дзе­до) ак­цен­ти­ро­ва­лась прак­ти­ка мис­тич. со­зер­ца­ния «Чис­той зем­ли» (инд. Сук­ха­ва­ти) и ца­ря­ще­го там буд­ды Ами­таб­хи (кит. Ами­то-фо, япон. Ами­да, см. Ами­да­изм). Ши­ро­кий спектр мис­тич. приё­мов прак­ти­ко­вал­ся и в кит. тан­триз­ме («тай­ной шко­ле» – ми цзун). При этом, в от­ли­чие от зап. мис­ти­циз­ма, в Ки­тае пре­об­ла­да­ла тен­ден­ция к на­ту­ра­ли­за­ции сверхъ­ес­те­ст­вен­но­го и пол­но­му по­гру­же­нию ми­фо­ло­гем в кон­крет­ную ткань ис­то­рии. По­это­му в нач. 20 в. зап. по­ня­тие М. бы­ло со­чте­но но­ва­ци­ей и ны­не пред­став­ля­ет­ся не­о­ло­гиз­мом «шэнь-ми» («бо­же­ст­вен­ная/ ду­хов­ная тай­на»).

Древ­не­гре­че­ская М. из­на­чаль­но су­ще­ст­во­ва­ла в ин­сти­туа­ли­зо­ван­ных фор­мах об­ще­ния че­ло­ве­ка с по­тус­то­рон­ним ми­ром и бо­же­ст­вом по­сред­ст­вом по­свя­ще­ния в мис­те­рии. В 6 в. до н. э., ве­ро­ят­но под влия­ни­ем ор­физ­ма и его уче­ния о ме­тем­пси­хо­зе, воз­ник ин­ди­ви­ду­аль­ный мис­тич. опыт, на­и­бо­лее яр­кие при­ме­ры ко­то­ро­го да­ла пи­фа­го­рей­ско-пла­то­нов­ская тра­ди­ция (см. Пи­фа­го­ре­изм, Не­оп­ла­то­низм). Пи­фа­гор, пом­нив­ший о че­ты­рёх сво­их преж­них жиз­нях, ут­вер­дил пред­став­ле­ние о бо­жест­вен­ном ста­ту­се учи­те­ля, знаю­ще­го ис­ти­ну из сверх­ра­цио­наль­но­го ис­точ­ни­ка, что бы­ло вос­при­ня­то Пар­ме­ни­дом и Эм­пе­док­лом. Пла­тон в ал­ле­го­рич. фор­ме го­во­рил о мис­тич. опы­те ду­ши, в ре­зуль­та­те оп­ре­де­лён­но­го тре­нин­га ос­во­бо­ж­даю­щей­ся от оков чув­ст­вен­но­сти и при­об­щаю­щей­ся к под­лин­но­му бы­тию и к бла­гу – уже «за пре­де­ла­ми бы­тия». Пло­тин, че­ты­ре­ж­ды ис­пы­тав­ший со­стоя­ние бо­жест­вен­но­го экс­та­за (его уче­ни­ку Пор­фи­рию это уда­лось толь­ко од­на­ж­ды), опи­сы­вал вос­хо­ж­де­ние ду­ши в мир сверх­чув­ст­венно­го, под­лин­но­го бы­тия, ко­гда она в без­молв­ном не­ис­тов­ст­ве как бы рас­тво­ря­ет­ся в сверх­бы­тий­ном Еди­ном (со­стоя­ние, о ко­то­ром не­воз­мож­но рас­ска­зать не­по­свя­щён­но­му; вновь ока­зав­шись в те­ле и об­ре­тя чув­ст­ва, ду­ша не по­ни­ма­ет, как это про­ис­хо­дит). На­чи­ная с Ямв­ли­ха мис­тич. опыт все бо­лее «ин­сти­туа­ли­зи­ро­вал­ся» и жё­ст­ко свя­зы­вал­ся с языч. куль­том и те­ур­гич. прак­ти­кой. Од­на­ко стрем­ле­ние ак­туа­ли­зи­ро­вать ин­ди­ви­ду­аль­ный мис­тич. по­рыв ус­мат­ри­ва­ет­ся у Да­ма­ския: ду­ша, вос­хо­дя в сфе­ру под­лин­но­го бы­тия, сме­жа­ет мыс­ля­щее око, но про­бу­ж­да­ет око бо­же­ст­вен­ное, еди­но­вид­ное и тай­ное, бла­го­да­ря че­му при­об­ща­ет­ся в «сверх­не­зна­нии» к пер­во­на­ча­лу. Эти не­оп­ла­то­нич. кон­цеп­ты бы­ли ус­вое­ны и раз­ви­ты в со­чи­не­ни­ях, свя­зан­ных с име­нем Дио­ни­сия Аре­о­па­ги­та, ока­зав влия­ние не толь­ко на хри­сти­ан­скую, но и на му­сульм. мис­ти­ку.

По­сколь­ку в ор­то­док­саль­ных сис­те­мах те­из­ма (иу­да­изм, хри­сти­ан­ст­во, ис­лам) Аб­со­лют – это лич­ный Бог, то мис­тич. еди­не­ние с Ним про­ис­хо­дит на пу­тях диа­ло­гич. об­ще­ния.

От­ли­чит. чер­ты ев­рей­ской М. обу­слов­ле­ны осо­бым от­но­ше­ни­ем к То­ре как свя­щен­но­му тек­сту, ко­то­рый был да­ро­ван Бо­гом все­му евр. на­ро­ду в ис­то­рич. ак­те От­кро­ве­ния на го­ре Си­най и по­то­му счи­та­ет­ся аб­со­лют­ной ис­ти­ной. Кон­крет­ный мис­тич. опыт все­гда обо­сно­вы­ва­ет­ся с точ­ки зре­ния То­ры, т. е. при по­мо­щи пре­це­ден­тов, со­дер­жа­щих­ся в Пи­са­нии. Свя­зую­щим эле­мен­том ме­ж­ду транс­цен­дент­ным Бо­гом и ка­ж­дым иу­де­ем, а так­же всем на­ро­дом Из­раи­ля как еди­ным ор­га­низ­мом яв­ля­ют­ся за­по­ве­ди. По­это­му по­сти­же­нию глу­бин­но­го смыс­ла ис­пол­не­ния за­по­ве­дей по­свя­ще­на зна­чит. часть евр. мис­тич. лит-ры.

В ос­но­ве ран­ней евр. мис­тич. лит-ры, ко­то­рая соз­да­ва­лась в Стра­не Из­раи­ля и Ва­ви­ло­нии в кон. 1-го тыс. до н. э. – 2-й пол. 1-го тыс. н. э., ле­жа­ли ви­де­ния мис­ти­ков, ду­ша ко­то­рых вос­хо­дит че­рез ие­рар­хию не­бес­ных чер­то­гов к пре­сто­лу Бо­жи­ей сла­вы и, дос­ти­гая пре­об­ра­жён­но­го со­стоя­ния, со­зер­ца­ет ви­зу­аль­ные ас­пек­ты Бо­же­ст­ва, вос­се­даю­ще­го на не­бес­ном Пре­сто­ле (т. н. тра­ди­ция Маа­се мер­ка­ва, «Де­ло Ко­лес­ни­цы»). Важ­ную роль в ран­ней евр. М. иг­ра­ли пред­став­ле­ния о Со­тво­ре­нии ми­ра по­сред­ст­вом ком­би­ни­ро­ва­ния букв евр. ал­фа­ви­та и о мис­тич. смыс­ле свя­щен­ных имён (т. н. тра­ди­ция Маа­се бре­шит, «Де­ло тво­ре­ния»).

В ср.-век. евр. М. – каб­ба­ле – на ос­но­ве бо­лее ран­ней мис­тич. тра­ди­ции раз­ра­бо­та­ны ори­ги­наль­ные пред­став­ле­ния об ис­хо­ж­де­нии из Бо­га-Аб­со­лю­та, бес­ко­неч­ной и вне­вре­мен­но́й суб­стан­ции (эйн-соф), 10 Бо­же­ст­вен­ных сущ­но­стей – сфи­рот (букв. – ис­чис­ле­ния). Как и ран­няя евр. М., каб­ба­ла счи­та­лась эзо­те­рич. зна­ни­ем, ко­то­рое не­дос­туп­но мас­сам и пе­ре­да­ёт­ся изу­ст­но от учи­те­ля к уче­ни­ку или со­об­ща­ет­ся че­рез Бо­же­ст­вен­ное или ан­гель­ское от­кро­ве­ние. Для каб­ба­лы ха­рак­тер­но стрем­ле­ние по­стиг­нуть скры­тый смысл То­ры, в ко­то­ром за­клю­че­но сим­во­лич. опи­са­ние Бо­га и про­цес­сов, про­ис­хо­дя­щих в бо­же­ст­вен­ном ми­ре. На­ря­ду с этим в евр. М. су­ще­ст­во­ва­ло на­прав­ле­ние, при­да­вав­шее осо­бое зна­че­ние внутр. мис­тич. опы­ту в разл. фор­мах (напр., «вос­хо­ж­де­ние в гор­ний мир»; ви­де­ние Бо­же­ст­ва в не­кой ан­тро­по­морф­ной фор­ме; «об­ре­те­ние ан­гель­ско­го со­стоя­ния»; мис­тич. еди­не­ние с Бо­же­ст­вом). Для дос­ти­же­ния та­ко­го мис­тич. со­стоя­ния бы­ли вы­ра­бо­та­ны раз­но­об­раз­ные тех­ни­ки ме­ди­та­ции, вклю­чаю­щие, в ча­ст­но­сти, ме­то­ды ви­зуа­ли­за­ции, про­из­не­се­ние Бо­жест­вен­ных имён и ком­би­ни­ро­ва­ние со­став­ляю­щих их букв и т. п. Обе эти тен­ден­ции при­сут­ст­ву­ют в раз­ных со­от­но­ше­ни­ях в шко­лах евр. М. и в твор­че­ст­ве отд. ав­то­ров.

Позд­ний пе­ри­од в ис­то­рии евр. М. свя­зан с по­яв­ле­ни­ем во 2-й пол. 16 в. наи­бо­лее слож­ной лу­ри­ан­ской каб­ба­лы (см. в ст. Лу­рия И.) и её рас­про­стра­не­ни­ем в 17–19 вв., ока­зав­шим силь­ное влия­ние на мас­со­вые лже­мес­си­ан­ские дви­же­ния и воз­ник­но­ве­ние ха­си­диз­ма. Лу­ри­ан­ская каб­ба­ла до­ми­ни­ру­ет в совр. шко­лах евр. ми­сти­ки.

Ис­то­ки хри­сти­ан­ской М. ле­жат в бо­го­сло­вии ап. Пав­ла и ап. Ио­ан­на Бо­го­сло­ва, впер­вые из­ло­жив­ших уче­ние о «жиз­ни во Хри­сте», «жиз­ни в Ду­хе», ко­то­рое впо­след­ст­вии бы­ло раз­ви­то как во­сточ­ны­ми, так и зап. хри­сти­ан­ски­ми ав­то­ра­ми (см. так­же Обо­же­ние). В 1–4 вв. тер­мин «М.» от­но­сил­ся пре­им. к тек­сту Свя­щен­но­го Пи­са­ния, ко­то­рый по­ни­мал­ся как не­что из­на­чаль­но со­кры­тое и дос­туп­ное по­зна­нию по­сред­ст­вом Бо­же­ст­вен­но­го от­кро­ве­ния (Кли­мент Алек­сан­д­рий­ский, Ори­ген). Позд­нее тер­мин стал при­ме­нять­ся бо­лее ши­ро­ко, в ча­ст­но­сти, в от­но­ше­нии цер­ков­ных та­инств (свт. Гри­го­рий Нис­ский на­зы­вал ли­тур­гию «мис­тич. дей­ст­ви­ем», свт. Гри­го­рий Бо­го­слов име­но­вал «мис­тич. пре­сто­лом» ал­тарь хра­ма).

На Вос­то­ке са­мая ран­няя сис­те­ма М. при­над­ле­жит Ори­ге­ну, ко­то­рый в тол­ко­ва­нии на биб­лей­скую кни­гу Песнь Пес­ней опи­сы­вал ду­хов­ную жизнь как еди­не­ние лю­бя­щей ду­ши с Хри­стом – Во­пло­щён­ным Ло­го­сом. Ак­цент на люб­ви в мис­тич. опы­те стал бо­лее зна­чи­мым в тво­ре­ни­ях Гри­го­рия Нис­ско­го, ко­то­рый, под влия­ни­ем Ори­ге­на и не­оп­ла­то­низ­ма, опи­сы­вал мис­тич. жизнь как про­цесс по­зна­ния, це­лью ко­то­ро­го яв­ля­ет­ся еди­не­ние с Бо­гом. Уже в 5 в. в Аре­о­па­гит­ском кор­пу­се со­чи­не­ний тер­мин «М.» стал оз­на­чать по­зна­ние не­вы­ра­зи­мо­го Бо­же­ст­ва, впер­вые поя­ви­лись по­ня­тие «мис­тич. бо­го­сло­вие» и кон­цеп­ция 3 сту­пе­ней мис­тич. пу­ти – очи­ще­ния, про­свет­ле­ния и еди­не­ния. В «Ду­хов­ных бе­се­дах» прп. Ма­ка­рия Ве­ли­ко­го в опи­са­нии ду­хов­ной жиз­ни хри­стиа­ни­на впер­вые встре­ча­ет­ся тер­мин «мис­тич. един­ст­во», по­ни­мае­мый как брак ду­ши с Хри­стом, в ре­зуль­та­те ко­то­ро­го Бо­же­ст­вен­ное Сло­во снис­хо­дит в ду­шу че­ло­ве­ка. На­чи­ная с 4 в. ха­рак­тер­ной чер­той мо­на­ше­ской тра­ди­ции яв­ля­ет­ся опи­са­ние мис­тич. опы­та как ви­де­ния Бо­же­ст­вен­но­го све­та (Еваг­рий Пон­тий­ский, Ма­ка­рий Ве­ли­кий, Мак­сим Ис­по­вед­ник, Иса­ак Си­рин, Си­ме­он Но­вый Бо­го­слов). Ха­рак­тер­ное для вост. хри­сти­ан­ских ав­то­ров пред­став­ле­ние о том, что для дос­ти­же­ний мис­тич. со­стоя­ний не­об­хо­ди­мы ас­ке­тич. тру­ды и «внут­рен­нее де­ла­ние», по­лу­чи­ло яр­кое вы­ра­же­ние в тра­ди­ции иси­хаз­ма.

Для зап. хри­сти­ан­ской тра­ди­ции ха­рак­тер­но осо­бое вни­ма­ние к субъ­ек­тив­ной сто­ро­не мис­тич. опы­та. Это на­шло вы­ра­же­ние в уче­нии блж. Ав­гу­сти­на о трой­ном зна­нии, или о «трёх гла­зах», че­ло­ве­ка: «пер­вый глаз» на­прав­лен на чув­ст­вен­ный мир и поч­ти не за­тро­нут гре­хо­па­де­ни­ем; «вто­рой глаз», на­прав­лен­ный на внутр. мир че­ло­ве­ка, уже за­мут­нён пер­во­род­ным гре­хом; «тре­тий глаз», об­ра­щён­ный на со­зер­ца­ние Бо­жест­вен­но­го ми­ра, со­вер­шен­но ос­леп, и на его ис­це­ле­ние че­ло­век дол­жен на­пра­вить все свои си­лы. По­сле­до­ва­те­ля­ми это­го уче­ния Ав­гу­сти­на ста­ли Гу­го Сен-Вик­тор­ский, Бер­нард Клер­во­ский и др. Пер­вым фи­ло­со­фом-мис­ти­ком За­па­да мож­но счи­тать Ио­ан­на Скот­та Эриу­ге­ну, ко­то­рый со­еди­нил ав­гу­сти­нов­ский пси­хо­ло­гизм с вост. хри­сти­ан­ской М. (его уче­ние бы­ло при­зна­но ере­ти­че­ским, что при­ос­та­но­ви­ло раз­ви­тие М. вплоть до 12 в.). Боль­шое влия­ние на зап. хри­сти­ан­скую М. ока­за­ли так­же со­чи­не­ния Дио­ни­сия Аре­о­па­ги­та. В со­чи­не­ни­ях Бер­нар­да Клер­во­ско­го по­лу­чи­ла раз­ви­тие «ми­сти­ка Хри­ста», в ос­но­ве ко­то­рой ле­жит лю­бовь к Хри­сту как от­вет на лю­бовь Бо­га к твар­но­му ми­ру. Эта же тра­ди­ция ха­рак­тер­на для бе­ги­нок (см. Бе­гин­ки и бе­гар­ды), а так­же для фран­ци­скан­цев (Фран­циск Ас­сиз­ский, Анд­же­ла из Фо­ли­ньо и др.), под влия­ни­ем ко­то­рых раз­ви­ва­лась англ. М. (ано­ним­ное соч. «Об­ла­ко не­ве­де­ния», Юлиа­на Но­ридж­ская и др.). С 12 в. по­лу­чи­ла рас­про­стра­не­ние так­же «жен­ская ми­сти­ка», или «ми­сти­ка люб­ви» (Brautmystik, Minnemystik; Эли­за­бет из Шё­нау, Хиль­де­гар­да Бин­ген­ская, Мех­тиль­да Ма­где­бург­ская и др.), в цен­тре ко­то­рой на­хо­дит­ся встре­ча Бо­га и ду­ши, опи­сан­ная че­рез брач­ную лек­си­ку кни­ги Песнь Пес­ней.

Ав­гу­сти­нов­ская пси­хо­ло­гия в со­че­та­нии с греч. ду­хов­ной тра­ди­ци­ей по­ро­ди­ла дви­же­ния фла­манд­ской М. (Я. Рюйс­брук) и рейн­ской (нем.) М., рас­цвет ко­то­рой свя­зан с Эк­хар­том и его по­сле­до­ва­те­ля­ми – И. Тау­ле­ром и Г. Су­зо. Од­ной из важ­ней­ших пред­по­сы­лок раз­ви­тия рейн­ской М. бы­ло сое­ди­не­ние тра­ди­ций ни­щен­ст­вую­щих ор­де­нов (до­ми­ни­кан­цев и фран­ци­скан­цев) и т. н. жен­ско­го ре­лиг. дви­же­ния (бе­гин­ки, дви­же­ние «сво­бод­но­го ду­ха», «жен­ская ми­сти­ка»). В Но­вое вре­мя о мис­тич. еди­не­нии че­ло­ве­ка и Бо­га пи­са­ли Те­ре­за Авиль­ская, Ху­ан де ла Крус, И. Лой­ола, Фран­циск Саль­ский, Л. Мо­ли­на и др.

К чис­лу ср.-век. вне­цер­ков­ных мис­тич. дви­же­ний от­но­сят­ся ио­а­хи­ми­ты, или спи­ри­туа­лы (по­сле­до­ва­те­ли Ио­а­хи­ма Флор­ско­го), амаль­ри­ка­не, бе­гар­ды, «бра­тья сво­бод­но­го ду­ха» и др.; круп­ней­шим из вне­цер­ков­ных мис­ти­ков эпо­хи Воз­ро­ж­де­ния яв­ля­ет­ся Па­ра­цельс.

Про­тес­тант­ская М. с ха­рак­тер­ны­ми для неё мо­ти­ва­ми не­пре­стан­но­го «об­нов­ле­ния» об­раза Бо­жия в че­ло­ве­ке (И. Арндт), но­во­го ро­ж­де­ния во Хри­сте (Я. Бё­ме: га­ся в се­бе «са­мо­ст­ность», че­ло­век ста­но­вит­ся чис­тым про­вод­ни­ком Сло­ва) по­лу­чи­ла наи­бо­лее яр­кое вы­ра­же­ние в дви­же­нии пие­тиз­ма, воз­ник­ше­го в кон. 17 – 18 вв. как ре­ак­ция на фор­ма­лизм и су­хой ра­цио­на­лизм ор­то­док­саль­но­го лю­те­ран­ст­ва. Влия­ние Бё­ме ис­пы­та­ли та­кие мис­ти­ки, как К. Эк­кар­тс­гау­зен, Л. К. Сен-Мар­тен, У. Блейк. Э. Све­ден­борг вы­сту­пил в ка­че­ст­ве ду­хо­вид­ца, при­зван­но­го Са­мим Хри­стом дать ис­тин­ное тол­ко­ва­ние Биб­лии.

Му­суль­ман­ская М., в уз­ком по­ни­ма­нии – су­физм, в ши­ро­ком зна­че­нии – ре­лиг. док­три­на и прак­ти­ки, при­ня­тые раз­ны­ми те­че­ния­ми в ис­ла­ме (гл. обр. в ши­из­ме). При этом ран­ние су­фии час­то бы­ли уче­ни­ка­ми ши­ит­ских мис­ти­ков и на­обо­рот. В по­сле­мон­голь­скую эпо­ху (14–16 вв.) има­ми­ты объ­е­ди­ня­ли су­фи­ев и шии­тов в еди­ную груп­пу «лю­дей ис­ти­ны» (ахль ат-тах­кик).

Му­сульм. М. скла­ды­ва­лась с раз­ви­ти­ем тра­диц. му­сульм. эк­зе­ге­ти­ки и вы­де­ле­ни­ем в ней «нау­ки о со­кры­том» (ильм аль-ба­тын), при­зы­вав­шей к по­сти­же­нию Бо­же­ст­вен­ных ус­та­нов­ле­ний (ша­риа­та) че­рез по­зна­ние внутр. су­ти ве­щей, а не их внеш­не­го ви­да (за­хир). Счи­тая внутр. мир че­ло­ве­ка оп­ре­де­ляю­щим для по­ни­ма­ния его внеш­них по­ступ­ков, мис­ти­ки сде­ла­ли гл. объ­ек­том изу­че­ния ду­шу че­ло­ве­ка. Та­кой взгляд был при­нят Джа­фа­ром ас-Са­ди­ком, Му­ха­си­би, Тир­ми­зи и др. пред­ста­ви­те­ля­ми му­сульм. М. В 9 в. про­ти­во­пос­тав­ле­ние яв­но­го и скры­то­го зна­ния бы­ло пе­ре­ос­мыс­ле­но как су­ще­ст­во­ва­ние двух уров­ней – яв­ных норм ша­риа­та, пред­на­зна­чен­ных для про­стых ве­рую­щих, и скры­той от не­по­свя­щён­ных Бо­же­ст­вен­ной ис­ти­ны (ха­ки­ка). В ос­но­ву ре­лиг. прак­ти­ки, имею­щей це­лью по­сти­же­ние Бо­га, бы­ли по­ло­же­ны лич­ные от­но­ше­ния че­ло­ве­ка с Твор­цом. При этом на пер­вое ме­сто бы­ло по­став­ле­но не су­ро­вое воз­дер­жа­ние (зухд), к ко­то­ро­му при­зы­ва­ли отд. су­фии, а бес­ко­ры­ст­ная лю­бовь к Бо­гу, не са­мо­со­вер­шен­ст­во­ва­ние, а упо­ва­ние на Бо­же­ст­вен­ную бла­го­дать. Об­ре­те­ние под­лин­но­го зна­ния свя­зы­ва­лось с при­бли­же­ни­ем к Бо­же­ст­вен­но­му све­ту (нур), оза­ре­нию и с пре­об­ра­же­ни­ем че­ло­ве­че­ской твар­ной при­ро­ды. Выс­шая сту­пень при­бли­же­ния мис­ти­ка к Бо­гу – слия­ние с Ним (Ра­биа аль-Ада­вия, Ра­бах ибн Амр аль-Кай­си, Абу Су­лай­ман ад-Да­ра­ни, Бис­та­ми, аль-Хал­ладж).

Об­щим для му­сульм. М. яв­ля­ет­ся при­зна­ние свя­тых (ау­лийа), спо­соб­ных тво­рить чу­де­са. Шии­ты от­но­си­ли к ним толь­ко има­мов, по­том­ков про­ро­ка Му­хам­меда. Су­фии ви­де­ли в свя­то­сти сви­де­тель­ст­во при­бли­же­ния к Бо­гу.

Му­сульм. М. все­гда бы­ло свой­ст­вен­но на­став­ни­че­ст­во, что обу­сло­ви­ло воз­ник­но­ве­ние школ ран­не­го су­физ­ма и разл. те­че­ний в ши­из­ме. Пре­сле­до­ва­ния со сто­ро­ны вла­стей при­ве­ли к ран­не­му по­яв­ле­нию у ши­ит­ских мис­ти­ков за­кры­тых ор­га­ни­за­ций с рег­ла­мен­ти­ров. про­це­ду­рой по­свя­ще­ния в их чле­ны и стро­гой внутр. ие­рар­хи­ей. В 12–14 вв. сло­жи­лись осн. су­фий­ские брат­ст­ва, су­ще­ст­вую­щие и по­ны­не. См. так­же Ис­маи­ли­ты, Дру­зы.

В 19–20 вв. по­лу­чи­ли рас­про­стра­не­ние разл. на­прав­ле­ния вне­кон­фес­сио­наль­ной М.: спи­ри­тизм и вос­хо­дя­щие к не­му совр. ме­то­ды т. н. чен­не­лин­га («кон­так­тёр­ст­ва»); тео­со­фия (Е. П. Бла­ват­ская, А. Без­ант, Э. Бей­ли) и «аг­ни-йо­га» (Е. И. Ре­рих и Н. К. Ре­рих), ин­спи­ри­ро­ван­ные по­сла­ния­ми «про­свет­лён­ных» су­ществ, «ма­хатм» (ду­хов­ных учи­те­лей); ан­тро­по­со­фия (Р. Штай­нер); эзо­те­рич. уче­ния Па­пю­са (псевд. франц. вра­ча и ок­куль­ти­ста Ж. Ан­кос­са, 1865–1916), Р. Ге­но­на, Г. И. Гурд­жие­ва, Д. Л. Ан­д­рее­ва, К. Кас­та­не­ды и др. В рус­ле ка­то­лич. тра­ди­ции ос­мыс­ля­ет­ся ви­зио­нер­ский опыт Ка­та­ри­ны Эм­ме­рик (1774–1824), опи­сан­ный К. Брен­та­но, и Ад­ри­енн фон Шпайр (1902–67), ин­тер­пре­ти­ро­ван­ный Х. У. фон Баль­та­за­ром. Опи­са­ние Вл. С. Со­ловь­ё­вым его мис­тич. ви­де­ний Со­фии Пре­муд­ро­сти Бо­жи­ей («Три сви­да­ния», 1898) спо­соб­ст­во­ва­ло ак­туа­ли­за­ции со­фио­ло­гии в рус. ре­лиг. фи­ло­со­фии (П. А. Фло­рен­ский, С. Н. Бул­га­ков и др.). С об­ре­те­ни­ем в мис­тич. от­кро­ве­нии той или иной док­три­ны со­пря­же­но ос­но­ва­ние но­вых ре­ли­ги­оз­ных дви­же­ний.

Об­ра­ще­ние к мис­тич. опы­ту в кон­тек­сте пси­хо­те­ра­пев­тич. прак­ти­ки и его ми­ро­воз­зренч. ос­мыс­ле­ние ха­рак­тер­но для К. Г. Юн­га и его шко­лы и транс­пер­со­наль­ной пси­хо­ло­гии С. Гро­фа. Мис­тич. мо­ти­вы при­сут­ст­ву­ют в це­лом ря­де фи­лос. кон­цеп­ций, в твор­че­ст­ве мно­го­числ. пред­ста­ви­те­лей ли­те­ра­ту­ры и ис­кус­ст­ва.