АВГУСТИ́Н АВРЕЛИЙ АВГУСТИН

Св. Августин. Створка полиптиха работы С. Мартини. Нач. 1320-х гг. Музей изобразительных искусств (Москва).

АВГУСТИ́Н, Ав­ре­лий Ав­гу­стин (Aure­lius Augustinus), Ав­гу­стин Бла­жен­ный (13.11.354, Та­га­ста, Сев. Аф­ри­ка, ны­не г. Сук-Ах­рас, Ал­жир – 28.8.430, Гип­пон, Сев. Аф­ри­ка), епи­скоп Гип­пон­ский (Ип­пон­ский, Ип­по­ний­ский), хри­сти­ан­ский бо­го­слов и фи­ло­соф, отец Церк­ви, круп­ней­ший пред­ста­ви­тель лат. пат­ри­сти­ки.

Жизнь

Ро­дил­ся в не­бо­га­той про­вин­ци­аль­ной се­мье. Отец, Пат­ри­ций, был языч­ни­ком и при­нял кре­ще­ние лишь пе­ред смер­тью, мать, по­чи­тае­мая ка­то­лич. цер­ко­вью св. Мо­ни­ка, – глу­бо­ко ре­лиг. хри­сти­ан­ка. А. учил­ся ри­то­ри­ке в Та­га­сте, Ма­дав­ре и с 370 в Кар­фа­ге­не, где стал профессиональным ри­то­ром (с 374). Чте­ние Ци­це­ро­на по­бу­ди­ло его об­ра­тить­ся к фи­ло­со­фии. За­тем он пе­ре­жи­ва­ет де­ся­ти­лет­нее ув­ле­че­ние ма­ни­хей­ст­вом, ко­то­рое при­влек­ло его ут­вер­жде­ни­ем воз­мож­но­сти ра­цио­наль­но­го бо­го­по­зна­ния и дуа­ли­стич. кон­цеп­ци­ей из­веч­но­го про­ти­во­стоя­ния Бо­га и ма­те­рии как зло­го на­ча­ла (ме­та­фи­зич. и этич. дуа­лизм бу­дет оп­ре­де­лять мысль А. ещё мно­го лет по­сле то­го, как он по­рвёт с ма­ни­хея­ми).

С 383 в Ри­ме, с 384 ма­гистр ри­то­ри­ки при имп. дво­ре в Ме­дио­ла­не (Ми­ла­не). Раз­оча­ро­вав­шись в ма­ни­хей­ст­ве, он не­ко­то­рое вре­мя раз­де­ля­ет скеп­тич. фи­ло­со­фию пред­ста­ви­те­лей Но­вой Ака­де­мии (см. Ака­де­мия Афин­ская), слу­ша­ет про­по­ве­ди Ам­вро­сия Ме­дио­лан­ско­го и од­но­вре­мен­но от­кры­ва­ет для се­бя со­чине­ния не­оп­ла­то­ни­ков, пре­ж­де все­го Пло­ти­на и Пор­фи­рия (в лат. пе­ре­во­де Ма­рия Вик­то­ри­на). Фи­ло­соф-пла­то­ник и хри­сти­ан­ский пре­сви­тер Сим­пли­ци­ан разъ­яс­ня­ет А. внут­рен­нее род­ст­во уче­ния о Ло­го­се из Еван­ге­лия от Ио­ан­на с уче­ни­ем Пло­ти­на об Уме, хри­сти­ан­ско­го дог­ма­та о Трои­це и триа­до­ло­гии Пор­фи­рия. Он же об­ра­ща­ет вни­ма­ние А. на по­сла­ния ап. Пав­ла, в осо­бен­но­сти на его уче­ние о бла­го­да­ти. В эти ­годы за­вер­ша­ет­ся ста­нов­ле­ние А. как хри­стиа­ни­на и мыс­ли­те­ля. В 387 он при­ни­ма­ет кре­ще­ние и пуб­ли­ку­ет пер­вые из из­вест­ных нам со­чи­не­ний.

В 388 А. воз­вра­ща­ет­ся в Та­га­сту, живёт с неск. друзь­я­ми в мо­на­ше­ском уеди­не­нии. В 391 по на­стоя­нию еп. Ва­ле­рия ру­ко­по­ло­жен в пре­сви­те­ры; в 396 стал епи­ско­пом в г. Гип­пон Ре­гий (совр. Ан­на­ба, Ал­жир). В его твор­че­стве про­ис­хо­дит по­сте­пен­ная эво­лю­ция от Пло­ти­на к ап. Пав­лу, от оп­ти­ми­стич. ут­верж­де­ния ес­теств. бо­же­ст­вен­но­сти ра­зум­ной че­ло­ве­че­ской ду­ши к при­знанию оп­ре­де­ляю­щей ро­ли бла­го­да­ти Божь­ей в спа­се­нии пад­ше­го че­ло­ве­ка. В этот пе­ри­од ин­тен­сив­ная прак­тич. дея­тель­ность А. по уст­рой­ст­ву цер­ков­ной жиз­ни епар­хии, ор­га­ни­за­ции мо­на­ше­ских об­щин и т. п. со­че­та­ет­ся с вы­ну­ж­ден­ной по­ле­ми­кой про­тив уче­ний, гро­зив­ших рас­ко­лом его па­ст­ве. Пер­вые 10 лет свя­щен­ст­ва А. ак­тив­но вы­сту­па­ет про­тив ма­ни­хе­ев, в 400 – про­тив до­на­ти­стов. В 411 А. пред­се­да­тель­ст­ву­ет на цер­ков­ном со­бо­ре в Кар­фа­ге­не, где его ста­ра­ния­ми до­на­тизм был осу­ж­дён как ересь. По­сле по­бе­ды над до­на­ти­ста­ми гл. про­тив­ни­ка­ми А. ста­но­вят­ся пе­ла­гиа­не, по­ла­гав­шие спа­се­ние де­лом и за­слу­гой че­ло­ве­ка, а не Божь­ей бла­го­да­ти. Уже в 412, а за­тем в 416 в Кар­фа­ге­не со­би­ра­ют­ся со­бо­ры про­тив пе­ла­ги­ан; Пе­ла­гий и его по­сле­до­ва­тель Це­ле­стий уси­лия­ми А. осу­ж­де­ны как учи­те­ли ере­си, но и по­сле осу­ж­де­ния пе­ла­ги­ан­ст­во при­об­ре­та­ло мно­же­ст­во сто­рон­ни­ков, так что А. про­дол­жал вы­сту­пать с ан­ти­пе­ла­ги­ан­ски­ми со­чи­не­ния­ми до 428. Умер А. во вре­мя оса­ды Гип­по­на ван­да­ла­ми.

Сочинения

Со­хра­ни­лось бо­лее 100 соч. А., по­ми­мо пи­сем и про­по­ве­дей. Наи­бо­лее чи­тае­мые из них – «Ис­по­ведь» (кн. 1–13; ок. 400), сво­его ро­да ду­хов­ная ав­то­био­гра­фия А., на­пи­сан­ная с не­бы­ва­лой для ан­тич­но­сти и сред­них ве­ков ис­крен­но­стью и глу­би­ной пси­хо­ло­гич. ана­ли­за, и «О гра­де Бо­жи­ем» (кн. 1–22; 413–426) – апо­ло­ге­тич. труд, соз­дан­ный по­сле раз­ру­ше­ния Ри­ма го­та­ми Ала­ри­ха в 410. Са­мые ран­ние соч. – фи­лос. трак­та­ты в ду­хе не­оп­ла­то­низ­ма, на­пи­сан­ные в 386–391: «Про­тив ака­де­ми­ков», «О по­ряд­ке», «Мо­но­ло­ги», «О ко­ли­че­ст­ве ду­ши» и др. Со­дер­жа­щее­ся в трак­та­те «О му­зы­ке» (кн. 1–6; 387) зна­ме­ни­тое оп­ре­де­ле­ние «Musica est scientia bene modulandi» («Му­зы­ка – нау­ка хо­ро­ше­го лад­но­го пе­ния») на про­тя­же­нии ты­ся­чи лет не­од­но­крат­но ци­ти­ро­ва­лось и ин­тер­пре­ти­ро­ва­лось (Кас­сио­дор, Мар­ци­ан Ка­пел­ла, ано­ним­ный трак­тат «Scolica Enchiriadis», Ав­ре­ли­ан из Ре­о­ме, шко­ла Ио­ан­на де Му­ри­са, Ф. Га­фу­ри и др.). Важ­ней­шие соч. А.: дог­ма­ти­че­ские – «О Трои­це» (кн. 1–15; 400–415), «Эн­хи­ри­ди­он к Лав­рен­тию о ве­ре, на­де­ж­де и люб­ви» (421), «О 83 раз­лич­ных во­про­сах» (389–396); эк­зе­ге­ти­че­ские – «О хри­сти­ан­ском уче­нии» (кн. 1–4; 396–427), «О со­гла­сии еван­ге­ли­стов» (кн. 1–4; 400), два ком­мен­та­рия на кн. Бы­тия, тол­ко­ва­ние Еван­ге­лия от Ио­ан­на, Псал­мов и апо­столь­ских по­сла­ний; нрав­ст­вен­но-ас­ке­ти­че­ские – «О воз­дер­жа­нии» (394–395), «О тер­пе­нии» (418), «О свя­том дев­ст­ве» (400–401), «О благе вдов­ст­ва» (414). Осо­бый ин­те­рес пред­став­ля­ют его по­ле­мич. со­чи­не­ния. В по­ле­ми­ке про­тив ма­ни­хе­ев [бо­лее 10 соч., в т. ч.: «О сво­бод­ном ре­ше­нии» (кн. 1–3; 388–399), «Про­тив Фав­ста-ма­ни­хея» (кн. 1–33; 397–398)] скла­ды­ва­ет­ся ав­гу­сти­нов­ская тео­рия сво­бо­ды во­ли, в борь­бе про­тив до­на­ти­стов [«О кре­ще­нии про­тив до­на­ти­стов» (кн. 1–7; 400)] – экк­ле­зио­ло­гия и фи­ло­со­фия ис­то­рии. В спо­рах про­тив сто­рон­ни­ков Пе­ла­гия (см. Пелагианство) фор­му­лиру­ет­ся уче­ние о бла­го­да­ти и пре­до­преде­ле­нии: «О кре­ще­нии мла­ден­цев» (кн. 1–3; 411–412), «О бла­го­да­ти Хри­сто­вой и пер­во­род­ном гре­хе» (кн. 1–2; 417), «Про­тив Юлиа­на» (кн. 1–4; 421), «О бла­го­да­ти и сво­бод­ном ре­ше­нии» (426–427), «О пре­до­пре­де­ле­нии свя­тых» и «О да­ре упор­ства [в до­б­ре]» (428–429). Кро­ме то­го, А. пи­сал про­тив ари­ан, мар­кио­ни­тов, а так­же со­ста­вил свод всех из­вест­ных ему 88 ере­сей и их оп­ро­вер­же­ние («О ере­сях», 428–429). Не­за­дол­го до кон­чи­ны А. из­дал 2 кни­ги «Пе­ре­смот­ров», в ко­то­рых, под­во­дя итог все­му им на­пи­сан­но­му, дал ха­рак­те­ри­сти­ку 93 сво­им со­чи­не­ни­ям, от­ме­тив всё, что в них бы­ло ска­за­но не­вер­но­го.

Учение

Разум и вера

Св. Августин. Фрагмент алтарной фрески С. Боттичелли в церкви Всех святых (Оньисанти) во Флоренции. 1480. Архив «Православной энциклопедии»

Хри­сти­ан­ская ве­ра для А. – это под­лин­ная муд­рость, ис­тин­ная фи­ло­со­фия. В ран­них со­чи­не­ни­ях А. до­пус­ка­ет воз­мож­ность со­вер­шен­но­го бо­го­по­зна­ния на пу­ти чис­то­го фи­ло­соф­ст­во­ва­ния: че­ст­ный фи­ло­соф, про­дви­га­ясь к Ис­ти­не, при­дёт к ве­ре: «Пой­ми, что­бы уве­ро­вать» (intellige ut credas). Од­на­ко это путь лишь для очень не­мно­гих, ода­рён­ных не­обы­чай­ной чис­то­той серд­ца и си­лой ума; боль­шин­ст­ву лю­дей ну­жен ав­то­ри­тет­ный ру­ко­во­ди­тель, ко­то­ро­го они об­ре­та­ют во Хри­сте. В от­ли­чие от пла­то­низ­ма, хри­сти­ан­ст­во – это фи­ло­со­фия для всех. Ве­ра и зна­ние не­раз­де­ли­мы: «Уве­руй, что­бы по­нять» (crede ut intelligas).

Пла­то­низм по­мог А. окон­ча­тель­но пре­одо­леть ма­ни­хей­ст­во и ака­де­мич. скеп­ти­цизм: ес­ли по­ми­мо об­ман­чи­вых яв­ле­ний су­ще­ст­ву­ет под­лин­ная ре­аль­ность не­из­мен­ных умо­по­сти­гае­мых сущ­но­стей, по­иск ис­ти­ны об­ре­та­ет смысл. Ощу­ще­ние об­ма­ны­ва­ет, но сам факт ощу­ще­ния не­со­мне­нен, как не­со­мнен­но и то, что ес­ли я об­ма­ны­ва­юсь, то я су­ще­ст­вую (si fallor sum) («Про­тив ака­деми­ков», III, 11, 24). Дос­то­вер­ны су­ж­де­ния са­мо­соз­на­ния: ес­ли я со­мне­ва­юсь во всём, то я не­со­мнен­но су­ще­ст­вую и знаю, что су­ще­ст­вую, и знаю, что знаю это («О Трои­це», X, 10). За­ко­ны ло­ги­ки и ма­те­ма­ти­ки не­зыб­ле­мо дос­то­вер­ны, они вне­вре­мен­ны (rationes aeternae); по­доб­ные зна­ния не мо­гут быть по­черп­ну­ты из опы­та: в при­ро­де нет ни иде­аль­но­го тре­уголь­ни­ка, ни ра­вен­ст­ва. От­ку­да же они в нас? От­вер­гая пла­то­нов­ский анам­не­сис (при­по­ми­на­ние), пред­по­ла­гаю­щий пред­су­ще­ст­во­ва­ние ду­ши, А. пред­ла­га­ет тео­рию ил­лю­ми­на­ции – про­све­ще­ния че­ло­ве­че­ско­го ума све­том, ко­то­рый из­лу­ча­ет сам Бог, ис­точ­ник бы­тия и зна­ния, бла­го­да­ря че­му ра­зум­ная часть на­шей ду­ши мо­жет со­зер­цать все умо­по­сти­гае­мые сущ­но­сти («Мо­но­ло­ги», I, 6, 12).

Учение о Боге и богопознании

Ра­зум под­ни­ма­ет нас над бес­сло­вес­ны­ми жи­вот­ны­ми и со­став­ля­ет суть че­ло­ве­ка; но мы спо­соб­ны су­дить и о соб­ст­вен­ном ра­зу­ме и, зна­чит, при­ча­ст­ны че­му-то, что вы­ше ра­зу­ма и со­об­ща­ет ис­тин­ность су­ж­де­ни­ям са­мо­соз­на­ния. Эта «еди­ная не­из­мен­ная Ис­ти­на, со­дер­жа­щая в се­бе все дос­туп­ные нам не­пре­лож­ные ис­ти­ны… как свет, од­но­вре­мен­но не­ви­ди­мый и об­ще­дос­туп­ный, чу­дес­ным об­ра­зом да­ру­ет и от­кры­ва­ет се­бя сра­зу всем, спо­соб­ным ви­деть не­из­мен­но ис­тин­ное» («О бла­го­да­ти и сво­бод­ном ре­ше­нии», II, 33). О ней су­дить мы не мо­жем: «То, что мы мыс­лим о Бо­ге, ис­тин­нее, чем то, что мы мо­жем ска­зать о Нем; но то, что Он есть, ис­тин­нее то­го, что мы мо­жем о Нем мыс­лить» («О Трои­це», VII, 4, 7). То, что для нас по­сти­жи­мо, – не Бог (si comprehendis, non est Deus – «Сло­во», 117, 3, 5). Един­ст­вен­ное зна­ние о Бо­ге, ка­кое мо­жет вме­стить ду­ша, ещё не дос­тиг­шая свя­то­сти, – «знать, до ка­кой сте­пе­ни она Его не зна­ет» («О по­ряд­ке», II, 18, 47); это – «учё­ное не­зна­ние» (docta ignorantia) («Эн­хи­ри­дион», 80, 15, 28).

Бог – выс­шая Ис­ти­на и ре­аль­ность, над Ним, вне Его, по­ми­мо Не­го нет ни­че­го. Бог Вет­хо­го За­ве­та от­кры­ва­ет се­бя как чис­тое бы­тие: «Аз есмь Су­щий». Бу­ду­чи при­чи­ной и ис­точ­ни­ком вся­ко­го бы­тия, Бог есть цель и выс­шее бла­го для вся­ко­го су­ще­го. Это уче­ние А. о Бо­ге впол­не впи­сы­ва­ет­ся в рам­ки нео­пла­то­нич. ме­та­фи­зи­ки, хо­тя до­ка­за­тель­ст­ва бы­тия Бо­жия и по­сти­же­ния при­ро­ды Бо­га А. ищет ско­рее внут­ри соб­ст­вен­ной ду­ши, чем в уст­рой­ст­ве ми­ро­зда­ния. Но в уче­нии о Трои­це А. пы­та­ет­ся дос­тичь по­ни­ма­ния уже не ме­то­дом от­ри­ца­тель­но­го (апо­фа­ти­че­ско­го) бо­го­сло­вия, а пу­тём ана­ло­гии. Тварь все­гда не­сёт на се­бе пе­чать сво­его Твор­ца, и ра­зум­ная ду­ша в чём-то долж­на быть по­доб­на Соз­да­те­лю, не­сти на се­бе и «след тро­ич­но­сти» (vestigia trinitatis). Са­мо­соз­наю­щее мыш­ле­ние – это со­от­не­сён­ность с са­мим со­бой: ум, са­мо­соз­на­ние и лю­бовь к се­бе со­став­ля­ют не­раз­дель­ную трои­цу. Вто­рая ана­ло­гия: мыс­ля­щий субъ­ект и его мысль еди­ны, но вся­кая мысль есть един­ст­во трёх мо­мен­тов: па­мя­ти, по­ни­ма­ния и во­ли; эти мо­мен­ты не мо­гут слить­ся во­еди­но, ка­ж­дый из них «есть то, что он есть, че­рез дру­гое», и при этом все они – «не три жиз­ни, а од­на жизнь, не три ума, а один ум и, сле­до­ва­тель­но, не три су­ще­ст­ва, а од­но су­ще­ст­во» («О Трои­це», X, 11,18).

Творение мира

Мир, как те­лес­ный, так и ду­хов­ный, сво­бод­но соз­дан во­лей Бо­га из ни­че­го. При­том, что вся Св. Трои­ца дей­ст­ву­ет еди­но и не­раз­дель­но, А. го­во­рит и о спе­ци­фич. дей­ст­вии ка­ж­до­го из трёх Лиц: Отец на­де­ля­ет всё бы­ти­ем, Сын – фор­мой и пре­муд­ро­стью, Св. Дух – по­ряд­ком, со­гла­си­ем, бла­го­да­тью. Как у лю­дей сло­во есть об­на­ру­же­ние ду­ши во­вне, со­об­ще­ние се­бя дру­го­му, так и у Бо­га Сло­во со­об­ща­ет Его ино­бы­тию, чис­то­му ни­что. Это Сло­во, «не­твар­ная Пре­муд­рость» (sapientia increata – «Ис­по­ведь», XI, 6, 7) – все­лен­ская твор­че­ская си­ла, соз­даю­щая твар­ные по­до­бия идей, веч­но при­сут­ствую­щих в уме Божь­ем («О раз­ных во­про­сах», 46, 2). Бо­же­ст­вен­ные идеи мгно­вен­но и все сра­зу вне­дря­ют­ся в бес­фор­мен­ную ма­те­рию (так­же соз­дан­ную Бо­гом из ни­че­го), об­ра­зуя в ней по­тен­ции, или се­ме­на (rationes seminales) всех бу­ду­щих ве­щей, ак­ту­аль­но воз­ни­каю­щих в оп­ре­де­лён­ной вре­мен­ной по­сле­до­ва­тель­но­сти. Уко­ре­нив пла­то­нов­ские идеи – веч­ные об­раз­цы («па­ра­диг­мы», лат. exemplar; от­сю­да эта кон­цеп­ция А. по­лу­чи­ла назв. эк­зем­п­ля­риз­ма) вре­мен­ных ве­щей – в Божь­ем уме, А. сде­лал воз­мож­ным хри­сти­ан­ский пла­то­низм, из ко­то­ро­го ис­хо­ди­ло всё зап. бо­го­сло­вие вплоть до 13 в. Но в от­ли­чие от Пла­то­на, для ко­то­ро­го иде­аль­но лишь все­об­щее, А. ут­вер­жда­ет, что Бог мыс­лит и ин­ди­ви­ду­аль­ные ве­щи, и пре­ж­де все­го че­ло­ве­че­ские ду­ши. Ду­хов­ный мир, пла­то­нов­ский ин­тел­лиги­бель­ный кос­мос, из един­ст­ва всех умо­по­сти­гае­мых идей пре­вра­ща­ет­ся в цар­ст­во ин­ди­ви­ду­аль­ных ду­хов – ан­ге­лов, не­ма­те­ри­аль­ных су­ществ, на­сла­ж­даю­щих­ся близ Бо­га веч­ным бла­жен­ст­вом и об­ла­даю­щих не­по­сред­ст­вен­ным ин­туи­тив­ным по­зна­ни­ем Бо­га и Бо­же­ствен­ных идей («Ис­по­ведь», XII, 9, 9). Как и всё твар­ное, ан­ге­лы су­ще­ст­ву­ют во вре­ме­ни, они под­вер­же­ны из­ме­не­ни­ям и на­хо­дят­ся в по­сто­ян­ном, хо­тя и чис­то ду­хов­ном дви­же­нии. На верх­них сту­пе­нях все­лен­ской ие­рар­хии – ве­щи, из­на­чаль­но со­тво­рён­ные со­вер­шен­ны­ми и пол­но­стью реа­ли­зо­ван­ны­ми: ан­ге­лы, не­бес­ная твердь, зем­ля, мо­ре, воз­дух, огонь, све­ти­ла и че­ло­ве­че­ская бес­смерт­ная ду­ша. Ни­же – ин­ди­ви­ду­аль­ные тела, не впол­не ре­аль­ные, ибо их со­вер­шен­ст­во ещё в по­тен­ции. Ниж­няя гра­ни­ца ие­рар­хии – ма­те­рия, ме­сто мак­си­маль­ной уда­лён­но­сти от Бо­га; мир про­тя­нут ме­ж­ду верх­ним и ниж­ним по­лю­са­ми, от аб­со­лют­но­го бы­тия к не­бы­тию; чем бли­же к ма­те­рии, тем боль­ше в ве­щах по­тен­ци­аль­но­сти, стрем­ле­ния к раз­ло­же­нию и ги­бе­ли.

Зло в ми­ре А. по­ни­ма­ет в ду­хе пла­то­низ­ма не как са­мо­стоя­тель­ную сущ­ность или свой­ст­во (как счи­та­ли ма­ни­хеи), а как не­дос­та­ток бла­га и бы­тия. В ран­них со­чи­не­ни­ях А. де­ла­ет ак­цент на том, что во из­бе­жа­ние зла че­ло­ве­ку долж­но от­вра­щать­ся от пло­ти, те­лес­но­го ми­ра, чув­ст­вен­но­сти; позд­нее в цен­тре его рас­смот­ре­ния ока­зы­ва­ет­ся сво­бод­ная во­ля ра­зум­ных су­ществ как един­ст­вен­ный ис­точ­ник зла в ми­ре, при­чём не толь­ко мо­раль­но­го: гре­хо­па­де­ние сна­ча­ла ан­ге­лов, а за­тем че­ло­ве­ка при­ве­ло в мир смерть и из­ме­ни­ло всю при­ро­ду тва­ри.

Антропология

Дуа­лизм че­ло­ве­че­ской ду­ши и те­ла уко­ре­нён у А. в са­мом тво­ре­нии. Толь­ко ду­ша Ада­ма соз­да­на в пер­вые дни тво­ре­ния; те­ло раз­ви­лось позд­нее под дей­ст­ви­ем ес­теств. при­чин. Ду­ша «есть не­что выс­шее по срав­не­нию с те­лом»: те­ло соз­да­ёт­ся ро­ди­те­ля­ми, а ду­ша – Бо­гом. Хо­тя А. и не смог сде­лать окон­чат. вы­бор ме­ж­ду креа­цио­низ­мом (ду­ша соз­да­ёт­ся Бо­гом и ода­ря­ет­ся бес­смер­ти­ем в мо­мент за­ча­тия) и тра­дуцио­низ­мом (ду­ша пе­ре­да­ёт­ся ре­бён­ку от ро­ди­те­лей), он не раз­де­лял пред­ставле­ния пла­то­ни­ков о том, что те­ло – лишь гру­бая оде­ж­да ду­ши, око­вы или тюрь­ма, в ко­то­рой пад­шие ду­ши от­быва­ют на­ка­за­ние, и на­стаи­вал на дей­ст­ви­тель­ном суб­стан­ци­аль­ном един­ст­ве че­ло­ве­ка. Но по­сле­до­ва­тель­но обос­но­вать это един­ст­во А. не уда­ёт­ся, ан­тро­по­ло­гия его ос­та­ёт­ся про­ти­во­ре­чи­вой. Че­ло­век – это об­раз и по­до­бие Бо­жие, но те­ло не об­ла­да­ет бо­го­по­до­би­ем. Ду­ша – это «ра­зум­ная сущ­ность, на­зна­чение ко­то­рой – управ­лять те­лом» («О ко­ли­че­ст­ве ду­ши», XIII, 22), по­сред­ник ме­ж­ду Бо­гом-ду­хом и те­лес­ной при­ро­дой. «Как Бог есть жизнь ду­ши, так душа есть жизнь те­ла» («Сло­во», 273, I, 1). Вслед за Пло­ти­ном А. ча­ще все­го ото­жде­ст­в­ля­ет че­ло­ве­ка с ду­шой: «Че­ло­век есть ра­зум­ная ду­ша, поль­зую­щая­ся смерт­ным и зем­ным те­лом» («О нра­вах Церк­ви», I, 27). Ис­сле­до­ва­ние ду­ши – од­на из гл. за­дач его жиз­ни («Я хо­чу знать ду­шу и Бо­га»). Ду­ша суб­стан­ци­аль­на, не­ма­те­ри­аль­на и бес­смерт­на по сво­ей при­ро­де, она вос­про­из­во­дит триа­дич. струк­ту­ру Бо­же­ст­ва: memoria – intelligentia – voluntas (па­мять – мыш­ле­ние – во­ля) или mens – ratio – intellectus (ду­ша – рас­су­док – ум). Ум как выс­шая и бес­смерт­ная часть че­ло­ве­че­ской ду­ши – это глу­бин­ное яд­ро ин­ди­ви­ду­аль­но­го че­ло­ве­че­ско­го су­ще­ст­ва, то, что от­кры­ва­ет­ся нам в ак­те са­мо­соз­на­ния как суть на­ше­го Я.

Бог соз­дал че­ло­ве­ка по­тен­ци­аль­но без­греш­ным и бес­смерт­ным: в этом со­стоя­ла, по А., его ма­лая сво­бо­да (libertas minor) и ма­лое бес­смер­тие (immortalitas minor). Зло­упот­ре­бив сво­ей сво­бо­дой, ук­ло­нив­шись от Бо­га в сво­ём стрем­ле­нии к са­мо­ут­вер­жде­нию, че­ло­век стал ра­бом гре­ха и смер­ти. Хри­стос сво­им Во­пло­ще­ни­ем и кре­ст­ной смер­тью вос­ста­но­вил по­вре­ж­дён­ную че­ло­вече­скую при­ро­ду, сде­лав воз­мож­ным сво­бо­ду от гре­ха (бóльшую сво­бо­ду, libertas maior) и на­стоя­щее, бо́льшее бес­смер­тие (immortalitas maior). Те­ло вос­кре­се­ния, в от­ли­чие от ны­неш­ней пло­ти – ис­точ­ни­ка стра­стей и со­блаз­на, – бу­дет оду­хо­тво­рён­ным и не­тлен­ным, не пре­пят­ст­вую­щим со­зер­ца­нию Бо­га.

Свобода и благодать

Счи­тая (в ду­хе пла­то­низ­ма) це­лью че­ло­ве­че­ской жиз­ни дос­ти­же­ние ду­хов­но­го со­вер­шен­ст­ва че­рез по­иск умо­по­сти­гае­мой ис­ти­ны, А. вме­сте с тем ис­хо­дит из то­го, что свои­ми си­ла­ми че­ло­век не мо­жет это­го дос­тичь, ибо его во­ля, ис­пор­чен­ная пер­вород­ным гре­хом, име­ет из­на­чаль­ную на­клон­ность ко злу. А. впер­вые те­ма­ти­зи­ру­ет во­лю как центр. по­ня­тие ан­тро­по­ло­гии, рас­смат­ри­вая её не как дей­ст­вие во­ле­ния, не­от­де­ли­мое от ра­зу­ма как спо­соб­но­сти ви­деть цель (как у пла­то­ни­ков), а как са­му воз­мож­ность во­ле­ния – ни­чем не обу­слов­лен­ную сво­бо­ду хо­теть или не хо­теть. Да­же ес­ли ра­зум ука­жет дос­той­ный же­ла­ния пред­мет, че­ло­век мо­жет не уст­ре­мить­ся к не­му, ес­ли не за­хо­чет. Имен­но в та­кой сво­бо­де во­ли ис­точ­ник зла в ми­ре: всё, что соз­дал Бог, – бла­го, но че­ло­век мо­жет пред­по­честь мень­шее и обу­слов­лен­ное бла­го боль­ше­му и без­ус­лов­но­му. Выс­шее бла­го, Бог, – един­ст­вен­ное, что дос­той­но стрем­ле­ния и люб­ви са­мо по се­бе, всё ос­таль­ное лишь сред­ст­во для дос­ти­же­ния глав­ной це­ли. Сре­ди это­го про­че­го вы­ше дру­гих зна­ние и доб­ро­де­тель (че­ты­ре кар­ди­наль­ные ари­сто­те­лев­ские доб­ро­де­те­ли: ра­зу­ме­ние, му­же­ст­во, воз­держ­ность, це­ло­муд­рие, вме­сте со­став­ляю­щие спра­вед­ли­вость, или пра­вед­ность, iustitia; и три бо­го­слов­ские доб­ро­де­те­ли: ве­ра, на­де­ж­да, лю­бовь); ни­же всех – внеш­ние бла­га (здо­ро­вье, че­ло­ве­че­ские при­вя­зан­но­сти, бо­гат­ст­во, по­чёт и т. п.). Сде­лать пра­виль­ный вы­бор для на­шей во­ли оз­на­ча­ет со­блю­дать в люб­ви тот по­ря­док (ordo amoris), ко­то­рый со­от­вет­ст­ву­ет ие­рар­хии цен­но­стей в ре­аль­но­сти: пре­ж­де все­го лю­бить Бо­га, ра­ди этой люб­ви лю­бить ближ­не­го и в по­след­нюю оче­редь се­бя. По­сле гре­хо­па­де­ния че­ло­век не мо­жет сам по се­бе хо­теть пра­виль­но: при пол­ной сво­бо­де же­ла­ния вы­бор его все­гда обу­слов­лен се­бя­лю­би­ем. Пад­ший че­ло­век «не добр и не в его вла­сти стать до­б­рым» («О сво­бод­ном ре­ше­нии», III, 18). Всё че­ло­ве­че­ст­во – мас­са греш­ни­ков, ко­то­рая не мо­жет не гре­шить. Толь­ко ми­ло­сер­дие Бо­жье и бла­го­дать мо­гут об­ра­тить во­лю че­ло­ве­ка ко бла­гу, хо­тя ни па­де­ние, ни дей­ст­вие бла­го­да­ти не от­ни­ма­ют у че­ло­ве­ка его сво­бо­ды. Бог, ми­лость ко­то­ро­го вы­ше спра­вед­ли­во­сти, сво­ей бла­го­да­тью ос­во­бо­дил во­лю не­ко­то­рых лю­дей от оков гре­ха, так что для них ста­ло воз­мож­ным сде­лать пра­виль­ный вы­бор. Т. о., че­ло­ве­че­ский род раз­де­лён Бо­гом на пред­на­зна­чен­ных ко спа­се­нию, из­бран­ных (praedestinati, electi), и от­верг­ну­тых (reprobati).

Философия истории: «град земной» и «град Божий»

Вся ис­то­рия че­ло­ве­че­ст­ва рас­смат­ри­ва­ет­ся А. как про­ти­во­стоя­ние и борь­ба двух со­об­ществ: зем­но­го (civitas terrena) и не­бес­но­го (civitas caelestis), го­су­дар­ст­ва дья­воль­ско­го (civitas diaboli) и Бо­жия (civitas Dei), гра­да не­чес­ти­вых и гра­да пра­вед­ных. Оба гра­да не­ви­ди­мы, они «соз­да­ны дву­мя ро­да­ми люб­ви: зем­ной – лю­бо­вью к се­бе, до­ве­ден­ной до пре­зре­ния к Бо­гу, а не­бес­ный – лю­бо­вью к Бо­гу, до­ве­ден­ной до пре­зре­ния к се­бе» («О гра­де Бо­жи­ем», XIV, 28). Гра­ж­да­на­ми обе­их об­щин яв­ля­ют­ся не толь­ко лю­ди. На­чало ми­ро­вой ис­то­рии бы­ло по­ло­же­но не­об­ра­ти­мым ре­ше­ни­ем ан­ге­лов, от­пав­ших от Бо­га; длить­ся ис­то­рия бу­дет до тех пор, по­ка чис­ло спа­сён­ных че­ло­ве­че­ских душ не срав­ня­ет­ся с чис­лом пад­ших ан­ге­лов. Центр. со­бы­тие ис­то­рии – во­пло­ще­ние и кре­ст­ная смерть Спа­си­те­ля. А. от­ка­зы­ва­ет­ся от цик­лич. взгля­да на ис­то­рию, при­су­ще­го ан­тич­но­сти, со­глас­но ко­то­ро­му не мо­жет про­изой­ти ни­че­го прин­ци­пи­аль­но но­во­го; не раз­де­ля­ет он и пред­став­ле­ний о бес­ко­неч­но­сти ми­ро­вой ис­то­рии, со­глас­но ко­то­рым не мо­жет про­изой­ти ни­че­го окон­ча­тель­но­го: «Од­на­ж­ды умер Хри­стос за на­ши гре­хи… и мы, од­на­ж­ды вос­крес­ши, на­все­гда бу­дем пре­бы­вать у Гос­пода» (там же, XII, 14). Бес­ко­неч­ное стрем­ле­ние к сча­стью – удел от­верг­ну­тых, чья во­ля об­ре­че­на лю­бить зем­ное; зем­ная жизнь – это «ко­ле­ба­ние ме­ж­ду при­зрач­ным сча­сть­ем и под­лин­ным не­сча­сть­ем» (там же, XII, 21). На­про­тив, пра­вед­ник сре­ди са­мых ужас­ных бед­ст­вий бу­дет сча­ст­лив на­де­ж­дой на бу­ду­щее бла­жен­ст­во в Цар­ст­вии Божь­ем. А. не ото­жде­ст­в­ля­ет «град Бо­жий» с зем­ной Цер­ко­вью (ecclesia), а со­об­ще­ст­во греш­ных – с зем­ным го­су­дар­ст­вом (res publica). «В ны­неш­нем ве­ке эти два гра­да пе­ре­пле­те­ны и вза­им­но пе­ре­ме­ша­ны, до­ко­ле не бу­дут раз­де­ле­ны на по­след­нем су­де» (там же, XIX, 24). Зем­ная го­су­дар­ст­вен­ность – не бла­го и не зло; это про­дукт твор­че­ст­ва лю­дей, на­прав­ляе­мых се­бя­лю­би­ем; от­сю­да про­ис­те­ка­ют как дос­то­ин­ст­ва, так и не­дос­тат­ки го­су­дар­ст­ва как фор­мы че­ло­ве­че­ско­го об­ще­жи­тия, ос­но­ван­но­го на по­сюс­то­рон­них прин­ци­пах. Зем­ная Цер­ковь – не со­об­ще­ст­во свя­тых, на чём на­стаи­ва­ли до­на­ти­сты, а со­об­ще­ст­во стре­мя­щих­ся к свя­то­сти. Цер­ковь свя­та не по­то­му, что её со­став­ля­ют од­ни пра­вед­ни­ки, а по­то­му, что в ней и в её та­ин­ст­вах при­сут­ст­ву­ет Дух Бо­жий. Стран­ст­вую­щая зем­ная Цер­ковь вос­со­еди­нит­ся с тор­же­ст­вую­щей не­бес­ной Цер­ко­вью лишь в кон­це вре­мён («Эн­хи­ри­ди­он», 56–61).

Влияние

Соз­дан­ное А. уче­ние на ты­ся­чу лет ста­ло об­раз­цом для мыс­ли­те­лей За­па­да (см. Ав­гу­сти­ни­ан­ст­во), оп­ре­де­лив пла­то­нич. ори­ен­та­цию ран­ней схо­ла­сти­ки. Вплоть до Фо­мы Ак­вин­ско­го А. был не­пре­ре­кае­мым ав­то­ри­те­том в во­про­сах тео­ло­гии и фи­ло­со­фии и до сих пор к А. апел­ли­ру­ют пред­ста­ви­те­ли ка­то­лич. не­ос­хо­ла­сти­ки, не удов­ле­тво­рён­ные рас­су­доч­но­стью то­миз­ма. Идея­ми А. вдох­нов­ля­лись ос­но­ва­те­ли про­тес­тан­тиз­ма М. Лю­тер (мо­нах-ав­густи­нец) в его кон­цеп­ции ве­ры и бла­го­да­ти и Ж. Каль­вин в уче­нии о пре­д­опре­де­лении. Ха­рак­тер­ное для А. об­ра­ще­ние к не­по­средств. лич­но­му опы­ту, внутр. пе­ре­жи­ва­нию по­лу­чи­ло ши­ро­кий от­клик в но­во­ев­роп. фи­ло­со­фии (от Б. Пас­ка­ля до ре­лиг. эк­зи­стен­циа­лиз­ма).