Э́КХАРТ МАЙСТЕР ЭКХАРТ

Э́КХАРТ (Eckhart), Май­стер Эк­харт (ок. 1260, Там­бах, близ г. Го­та – до 30.4.1328, Авинь­он), нем. фи­ло­соф, бо­го­слов-мис­тик, про­по­вед­ник, цер­ков­ный дея­тель, поч. про­зви­ща Учи­тель, Мас­тер (magister, Meister). Ос­но­во­по­лож­ник «не­мец­кой», или «рейн­ской», мис­ти­ки.

При­над­ле­жал к ры­цар­ско­му ро­ду фон Хох­хайм. Ок. 1275 всту­пил в до­ми­ни­кан­ский ор­ден, пред­по­ло­жи­тель­но учил­ся в Кёль­не (при Аль­бер­те Ве­ли­ком) и в 1290 в Сор­бон­не. Пре­по­да­вал в Па­риж­ском ун-те в 1293–94, 1302–1303, проф. в 1311–13. При­ор до­ми­ни­кан­ско­го кон­вен­та в Эр­фур­те, ви­ка­рий Тю­рин­гии (1294–1300), про­вин­ци­ал Сак­со­нии (1303–11). В 1313–1323/24 в Страс­бур­ге ку­ри­ро­вал под­кон­троль­ные до­ми­ни­кан­цам жен­ские мо­на­сты­ри юж.-нем. ре­гио­на. В 1323–1327/28 в Кёль­не ру­ко­во­дил ор­ден­ской шко­лой Studium Gene­rale. В свя­зи с воз­бу­ж­дён­ны­ми про­тив Э. в 1325–27 ин­кви­зи­ци­он­ны­ми про­цес­са­ми от­пра­вил­ся в Авинь­он, где умер до пре­кра­ще­ния раз­би­ра­тель­ст­ва. 28 те­зи­сов док­три­ны Э. бы­ли осу­ж­де­ны в бул­ле Ио­ан­на XXII (опубл. 27.3.1329).

На­сле­дие Э. вклю­ча­ет в се­бя 2 час­ти: ла­ти­но- и не­мец­коя­зыч­ную. К 1-й от­носят­ся 5 «дис­пу­та­ций» (Quaestiones Parisienses, в т. ч. «То­ж­де­ст­вен­ны ли в Бо­ге бы­тие и по­зна­ние?» и «Яв­ля­ет­ся ли по­зна­ние ан­ге­ла, по­сколь­ку оно оз­на­ча­ет дея­тель­ность, его бы­ти­ем?», 1302 /1303), про­ве­дён­ных в Па­риж­ском ун-те и за­пи­сан­ных, по-ви­ди­мо­му, по­сто­рон­ни­ми ли­ца­ми (1302/1303), не­оконч. бо­го­слов­ская сум­ма «Трёх­ча­ст­ный труд» («Opus tripartitum», до 1311 – по­сле 1313), от ко­то­рой со­хра­ни­лись про­ло­ги к «Труду...» и к ка­ж­дой из его час­тей, два тол­ко­ва­ния на Бы­тие, тол­ко­ва­ния на Ис­ход, Евангелие от Ио­ан­на, Кни­гу Пре­муд­ро­сти Со­ло­мо­на, Екк­ле­зиа­стик Ии­су­са, сы­на Си­ра­хо­ва, Песнь Пес­ней (фраг­мент), а так­же 56 эс­ки­зов к про­по­ве­дям. В лат. часть вхо­дит и неск. ре­чей, про­из­не­сён­ных Э. в хо­де ин­кви­зи­ци­он­но­го про­цес­са. Не­мец­коя­зыч­ную часть со­став­ля­ют 4 трак­та­та: «Речи на­став­ле­ния», или «Ре­чи о раз­ли­че­нии» (до 1298), «Кни­га бо­же­ст­вен­но­го уте­ше­ния», «О че­ло­ве­ке вы­со­ко­го ро­да» (1308–14), «Об от­ре­шён­но­сти» (1325–26), а так­же 128 про­по­ве­дей (из­да­ны 113), по­лу­чив­шие ши­ро­кую из­вест­ность у со­вре­мен­ни­ков.

Бо­го­слов­ская док­три­на Э. сло­жи­лась под воз­дей­ст­ви­ем христи­ан­ско­го ари­сто­те­лиз­ма Фо­мы Ак­вин­ско­го, Аль­бер­та Ве­ли­ко­го и Дит­ри­ха Фрай­берг­ско­го, кон­цеп­ции ко­то­рых бы­ли пе­ре­ос­мыс­ле­ны Э. в рус­ле 2-й вол­ны не­оп­ла­то­низ­ма в ев­роп. куль­ту­ре («Кни­га о при­чи­нах», «Кни­га XXIV фи­ло­со­фов», «Пу­те­во­ди­тель рас­те­рян­ных» Май­мо­ни­да, пе­ре­во­ды Виль­е­ма из Мёр­бе­ке), уси­лив­шей влия­ние 1-й вол­ны (сочи­не­ния Ав­гу­сти­на и Дио­ни­сия Аре­о­па­ги­та и др.). В чис­ле ис­точ­ни­ков бо­го­сло­вия Э. – трак­та­ты Бер­нар­да Клер­во­ско­го и ком­мен­та­рии Ави­цен­ны (Ибн Си­ны) и Авер­ро­эса (Ибн Руш­да).

Уче­ние Э. со­дер­жит раз­вёр­ну­тое до­ка­за­тель­ст­во схо­ла­стич. фор­му­лы «totus intus, totus foris» («[Бог] це­ли­ком внут­ри и це­ли­ком сна­ру­жи [со­тво­рён­но­го ми­ра]»). Разл. ас­пек­ты ре­аль­но­сти Бо­же­ст­вен­но­го фик­си­ру­ют­ся Э. в по­ня­ти­ях «Бо­га» – яв­лен­но­го че­ло­ве­ку в От­кро­ве­нии дея­тель­но­го Бо­га-Твор­ца в трёх Ли­цах (Трои­ца) – и «Бо­же­ст­ва» (go­t­heit) как со­от­но­ся­щей­ся толь­ко с со­бою вне кон­тек­ста тво­ре­ния («дей­ст­вия») не­по­сти­жи­мой «без­ос­нов­ной ос­но­вы» (gruntloser grunt). По­ня­тие «Бо­же­ст­ва», рас­кры­ваю­щее­ся в рус­ле сфор­му­ли­ро­ван­но­го в соч. Дио­ни­сия Аре­о­па­ги­та апо­фа­ти­че­ско­го (не­га­тив­но­го) бо­го­сло­вия, вос­хо­дит к не­оп­ла­то­нич. кон­цеп­ции сверх­бы­тий­но­го транс­цен­дент­но­го Еди­но­го: «Со­кро­вен­ная тьма не­зри­мо­го све­та веч­но­го Бо­же­ст­ва (gotheit) не­ве­до­ма и ни­ко­гда не бу­дет из­вест­на» (Про­по­ведь 51). В ка­че­ст­ве ис­точ­ни­ка и пер­во­при­чи­ны вся­ко­го, в т. ч. и соб­ст­вен­но­го, бы­тия Бо­же­ст­ву не мо­гут быть при­пи­саны к.-л. ог­ра­ни­чи­ваю­щие его оп­ре­деле­ния (по­доб­но то­му как зре­ние, со­глас­но Ари­сто­те­лю, ли­ше­но вся­ко­го цве­та, что­бы вос­при­ни­мать лю­бые цве­та), как и к.-л. от­ри­ца­ния этих оп­ре­де­ле­ний, в этом пла­не Оно мо­жет вы­сту­пать лишь в ка­че­ст­ве «от­ри­ца­ния от­ри­ца­ния» (negatio negationis: Оно не есть, напр., ни бы­тие, ни не­бы­тие, но толь­ко «не не­бы­тие»). При­ме­няя к Бо­гу ари­сто­те­лев­ское по­ня­тие ак­тив­но­го Ума (in­tel­lectus agens) и опи­ра­ясь на еван­гель­ские сло­ва «В на­ча­ле бы­ло Сло­во (Ло­гос)», Э. ут­вер­жда­ет при­ори­тет ра­зу­ма пе­ред бы­ти­ем в Бо­ге: «Он су­ще­ст­ву­ет, по­то­му что по­зна­ет, в том смыс­ле, что Бог – это ра­зум и по­зна­ние, и са­мо по­зна­ние есть ос­но­ва Его бы­тия». В бо­же­ствен­ном Уме все идеи-ло­го­сы (не­твар­ные проо­бра­зы всех ве­щей) на­хо­дят­ся в не­сли­ян­ном един­ст­ве, они при­сут­ст­ву­ют в ве­щах как суб­стан­ци­аль­ные фор­мы по­след­них. От­тал­ки­ва­ясь от раз­ра­бо­тан­но­го Фо­мой Ак­вин­ским уче­ния об ана­ло­гии, обос­но­вы­ваю­ще­го един­ст­во и вме­сте с тем сущ­но­ст­ное раз­ли­чие Бо­га и ми­ра, Э. рас­смат­ри­вал бы­тие со­тво­рён­ных ве­щей как не­по­сред­ст­вен­но за­им­ст­во­ван­ное у Бо­га, все­це­ло за­ви­ся­щее от Не­го и не­пре­стан­но под­дер­жи­вае­мое Им (по­доб­но то­му как свет во тьме име­ет ме­сто лишь при на­ли­чии солн­ца). В от­ли­чие от Фо­мы Ак­вин­ско­го, Э. в стрем­ле­нии твар­ных су­ществ к Бо­гу ви­дел не след­ст­вие их не­пол­но­цен­но­сти и не­со­вер­шен­ст­ва, но са­му ос­но­ву их су­ще­ст­во­ва­ния. За­пре­дель­ный со­тво­рён­но­му ми­ру Бог при­сут­ст­ву­ет в нём с по­мо­щью разл. зна­ков, пред­став­ляю­щих со­бой «ино­бы­тие» ве­щей.

Ес­ли в фи­зич. ми­ре Бог пред­став­лен в ви­де ло­го­сов-форм, то в че­ло­ве­ке Бог при­сут­ст­ву­ет лич­но в ви­де «пра­вед­ни­ка как та­ко­во­го», как «ис­кор­ка» (fünklein ) в «безд­не» ду­ши (sêlengrunt). Бог, ино­при­род­ный по от­но­ше­нию к ду­ше, со­об­ща­ет (informare) ей о се­бе, тем са­мым пре­об­ра­зуя (reformare) её и упо­доб­ляя (conformare) се­бе. Но для это­го упо­добле­ния не­об­хо­ди­ма «от­ре­шён­ность» (abegescheidenheit), пус­то­та ду­ши и сво­бо­да от твар­ных об­ра­зов и эмо­ций (gelâzenheit), го­тов­ность в аб­со­лют­ной ду­хов­ной ни­ще­те (ни­че­го не же­лая, не зная и не имея) вос­при­нять Бо­га без к.-л. опо­сре­до­ва­ния и по­лу­чить тем са­мым аб­со­лют­ное бы­тие. «Про­рыв в Бо­же­ст­во» ста­но­вит­ся воз­мож­ным по­сле осоз­на­ния че­ло­ве­ком то­го, что твар­ная при­ро­да са­ма по се­бе, вне свя­зи с Бо­гом, есть «ни­что».

Центр. ме­сто в нем. тек­стах Э. за­ни­ма­ет кон­цеп­ция веч­но­го ро­ж­де­ния Бо­гом са­мо­го се­бя в че­ло­вече­ской ду­ше (incarnatio continua). Этот творч. акт пре­вос­хо­дит по сво­ей зна­чи­мо­сти Со­тво­ре­ние ми­ра, по­сколь­ку, в от­ли­чие от всех др. тво­ре­ний, ду­ша яв­ля­ет­ся иде­аль­ной пус­той фор­мой, спо­соб­ной вме­стить в се­бя Бо­га и стать Его от­тис­ком. Акт бо­го­по­зна­ния от­кры­ва­ет путь к со­еди­не­нию ду­ши с Бо­гом в еди­ном Пер­во­на­ча­ле. Ро­ж­де­ние Сы­на раз­ви­ва­ет­ся по кру­гу: от От­ца к ду­ше и от ду­ши об­рат­но к От­цу, Бог вы­во­дит че­ло­ве­ка из ие­рар­хии тво­ре­ний и вклю­ча­ет его не­по­сред­ст­вен­но в три­ни­тар­ный про­цесс. В от­вет­ном ак­те са­мо­ро­ж­де­ния ду­ши ус­та­нав­ли­ва­ет­ся то­ж­де­ст­во ме­ж­ду ду­шой и Бо­гом Трои­цей, бла­го­да­ря че­му ду­ша дос­ти­га­ет аб­со­лют­но­го бла­жен­ст­ва.

Хо­тя кон­цеп­ция о веч­ном ро­ж­де­нии Бо­га в ду­ше вос­хо­дит к бо­го­слов­ской тра­ди­ции вост. от­цов Церк­ви – Ори­ге­на, Дио­ни­сия Аре­о­па­ги­та и Мак­си­ма Ис­по­вед­ни­ка, ряд вы­ска­зы­ва­ний Э. был пре­врат­но по­нят его со­вре­мен­ни­ка­ми и по­сле­дую­щи­ми ин­тер­пре­та­то­ра­ми как вы­ра­же­ние пан­те­из­ма. Тео­ло­гия Э. име­ет близ­кий ана­лог в ти­по­ло­ги­че­ски сход­ном с ней уче­нии Гри­го­рия Па­ла­мы (раз­ли­че­ние сущ­но­сти Бо­га и его энер­гий и др.).

В нем. тек­стах Э. (осо­бен­но в про­по­ве­дях) про­яв­ля­ет­ся яр­кая и про­во­ци­рую­щая ре­че­вая ма­не­ра (locutio emphatica), для ко­то­рой ха­рак­тер­но оби­лие не­кон­вен­цио­наль­ных ме­та­фор, па­ра­док­саль­ных фор­му­ли­ро­вок и т. п.

Уче­ние Э. по­лу­чи­ло раз­ви­тие в сочи­не­ни­ях пред­ста­ви­те­лей «рейн­ской» мис­ти­ки Г. Су­зо и И. Тау­ле­ра, но вы­зва­ло ост­рую кри­ти­ку со сто­ро­ны ни­дерл. мис­ти­ков Я. ван Рёйс­бру­ка и Я. ван Лё­ве­на. Э. ока­зал влия­ние на Ни­ко­лая Ку­зан­ско­го, Дж. Бру­но, его идеи по­лу­чи­ли от­клик в нем. идеа­лиз­ме 19 в. (Ф. фон Баа­дер, Г. В. Ф. Ге­гель, А. Шо­пен­гау­эр и др.).