ФОМА́ АКВИ́НСКИЙ

Фома Аквинский. Портрет работы К. Кривелли. Ок. 1435. Национальная галерея (Лондон).

ФОМА́ АКВИ́НСКИЙ (Thomas Aquinas) (ок. 1225, Рок­ка­сек­ка, близ Акуи­но, Ита­лия – 7.3.1274, Фос­са­но­ва, там же), ка­то­лич. бо­го­слов и фи­ло­соф, учи­тель Церк­ви; по­чёт­ное про­зви­ще Ан­гель­ский учи­тель (Doctor angelicus) и Об­щий учи­тель (Doctor communis). Мо­нах-до­ми­ни­ка­нец (с 1244). Учил­ся в мо­на­стыр­ской шко­ле Мон­те-Кас­си­но, в Ун-те Не­апо­ля (1239–1244), за­тем у Аль­бер­та Ве­ли­ко­го в ун-тах Па­ри­жа (1245–48) и Кёль­на (1248–52). В 1252–59 пре­по­да­вал в Па­ри­же, с 1259 – в Ита­лии, в 1265–68 – в Ри­ме, в 1268–1272 – сно­ва в Па­ри­же. Скон­чал­ся в мон. Фос­са­но­ва по пу­ти на 2-й Ли­он­ский со­бор, ку­да был при­гла­шён па­пой Гри­го­ри­ем X. Ка­но­ни­зи­ро­ван в 1323. Осн. тру­ды: «Сум­ма тео­ло­гии» («Summa theolo­giae», или «Summa theologica»), «Сум­ма про­тив языч­ни­ков» («Summa contra gen­tiles»), ино­гда на­зы­ва­ет­ся так­же «Сум­ма фи­ло­со­фии» («Summa philoso­phiae»), «Ком­мен­та­рий к "Сен­тен­ци­ям"» Пет­ра Лом­бард­ско­го, «Об ис­ти­не», «О един­ст­ве ра­зу­ма про­тив авер­рои­стов», «О веч­но­сти ми­ра», раз­лич­ные «Во­про­сы» («О мо­гу­ще­ст­ве Бо­жи­ем», «О зле», «О ду­хов­ных тво­ре­ни­ях» и др.), ком­мен­та­рии к со­чи­не­ни­ям Ари­сто­те­ля, Дио­ни­сия Аре­о­па­ги­та, Бо­эция и др.

Твор­че­ст­во Ф. А. зна­ме­ну­ет со­бой рас­цвет ср.-век. схо­ла­стич. мыс­ли. Стре­мясь к соз­да­нию за­кон­чен­ной и все­объ­ем­лю­щей бо­го­слов­ской сис­те­мы, Ф. А. ак­тив­но ис­поль­зо­вал в сво­ей ра­бо­те прак­ти­че­ски все из­вест­ные на тот мо­мент на За­па­де фи­лос. и на­уч. ис­точ­ни­ки и идеи. При этом осо­бый ин­те­рес Ф. А. про­яв­лял к на­сле­дию Ари­сто­те­ля и пе­ри­па­те­ти­че­ской шко­лы; за­им­ст­вуя из фи­ло­со­фии Ари­сто­те­ля тер­ми­но­ло­гию, ме­то­до­ло­гию, мн. эле­мен­ты на­тур­фи­ло­со­фии, пси­хо­ло­гии, эти­ки и др., он при этом ра­ди­каль­но из­ме­нил её со­дер­жа­ние, при­спо­со­бив к ну­ж­дам хри­сти­ан­ско­го ве­ро­уче­ния.

Вера и разум

Ка­са­ясь от­но­ше­ния тео­ло­гии и фи­ло­со­фии, Ф. А. пре­ж­де все­го раз­ли­ча­ет ра­зум­ные и сверх­ра­зум­ные ис­ти­ны. Ра­зум­ные ис­ти­ны че­ло­век спо­со­бен по­стичь свои­ми соб­ст­вен­ны­ми си­ла­ми, сверх­ра­зум­ные же вы­хо­дят за пре­де­лы ес­теств. че­ло­ве­че­ско­го по­зна­ния и по­сти­га­ют­ся толь­ко с по­мо­щью сверхъ­ес­теств. От­кро­ве­ния, т. е. при­ни­ма­ют­ся на ве­ру. Эти два ти­па ис­тин раз­ли­ча­ют­ся ис­клю­чи­тель­но со­об­раз­но от­но­ше­нию к ним не­со­вер­шен­но­го че­ло­ве­че­ско­го ра­зу­ма. Для Бо­га, чей ра­зум об­ла­да­ет не­со­из­ме­ри­мо боль­шей си­лой, та­ко­го де­ле­ния нет: для не­го все ис­ти­ны «ра­зум­ны». Та­ким об­ра­зом, са­ми по се­бе ра­зум­ные и сверх­ра­зум­ные ис­ти­ны не мо­гут про­ти­во­ре­чить друг дру­гу, а по­то­му ме­ж­ду ра­зу­мом и ве­рой су­ще­ст­ву­ет гар­мо­ния. Ес­ли же че­ло­ве­че­ский ра­зум ви­дит ка­кое-то про­ти­во­ре­чие ме­ж­ду дог­ма­та­ми хри­сти­ан­ст­ва и ре­зуль­та­та­ми фи­лос. ис­сле­до­ва­ний, то он за­блу­ж­да­ет­ся по при­чи­не сво­ей сла­бо­сти. При этом хри­сти­ан­ские дог­ма­ты де­лят­ся на два ти­па: те, ко­то­рые мо­гут не толь­ко при­ни­мать­ся на ве­ру, но и ра­цио­наль­но до­ка­зы­вать­ся (напр., су­ще­ст­во­ва­ние Бо­га и его един­ст­вен­ность), и сверх­ра­зум­ные дог­ма­ты (напр., о Трои­це и Во­пло­ще­нии), ко­то­рые не мо­гут быть ни до­ка­за­ны, ни оп­ро­верг­ну­ты ра­цио­наль­ны­ми ме­то­да­ми. Со­от­вет­ст­вен­но за­да­ча фи­ло­со­фии как ин­ст­ру­мен­та («слу­жан­ки») тео­ло­гии за­клю­ча­ет­ся в том, что­бы ра­цио­наль­но обос­но­вы­вать дог­ма­ты пер­во­го ти­па и по­ка­зы­вать, что дог­ма­ты вто­ро­го ти­па не про­ти­во­ре­чат ре­зуль­та­там ес­теств. по­зна­ния.

Натурфилософия и метафизика

В об­щей ха­рак­те­ри­сти­ке все­го су­ще­ст­вую­ще­го Ф. А. раз­де­ля­ет Твор­ца (Бо­га) и его тво­ре­ние – ду­хов­ное (ан­ге­лы, де­мо­ны и че­ло­ве­че­ские ду­ши) и ма­те­ри­аль­ное (всё ос­таль­ное). Со­тво­рён­ная ма­те­ри­аль­ная все­лен­ная, в свою оче­редь, де­лит­ся на под­лун­ный мир (об­ласть по­сто­ян­ных, в т. ч. суб­стан­ци­аль­ных, из­ме­не­ний, т. е. воз­ник­но­ве­ния и раз­ру­ше­ния) и над­лун­ный мир (не­из­мен­ный во всём, кро­ме дви­же­ния пе­ре­ме­ще­ния). Ма­те­ри­аль­ные («фи­зи­че­ские»), чув­ст­вен­но вос­при­ни­мае­мые ве­щи со­сто­ят из фор­мы и ма­те­рии. Фор­ма пред­став­ля­ет то, что име­ет­ся в ве­щи об­ще­го («об­щую при­ро­ду», ко­то­рая де­ла­ет вещь тем, чтo она есть по ро­ду и ви­ду), а ма­те­рия от­ве­ча­ет за ин­ди­ви­ду­аль­ные ха­рак­те­ри­сти­ки (со­от­вет­ст­вен­но, имен­но ин­ди­ви­ду­аль­ная, т. е. оп­ре­де­лён­ная, ко­ли­че­ст­вен­но ог­ра­ни­чен­ная ма­те­рия яв­ля­ет­ся тем, что де­ла­ет вещь «этой вот» еди­нич­ной ве­щью). По­ми­мо фор­мы, кон­сти­туи­рую­щей вещь («суб­стан­ци­аль­ная фор­ма» в тер­ми­но­ло­гии Ф. А.), су­ще­ст­ву­ют так­же ак­ци­ден­таль­ные фор­мы, ко­то­рые при­да­ют ве­щи вто­рич­ную оп­ре­де­лён­ность. Кро­ме то­го, фор­мы раз­де­ля­ют­ся на ма­те­ри­аль­ные, су­ще­ст­вую­щие толь­ко в ма­те­рии, и суб­сис­тент­ные («са­мо­су­щие»). К по­след­ним от­но­сят­ся, во-пер­вых, че­ло­ве­че­ские ду­ши, ко­то­рые са­ми по се­бе мо­гут су­ще­ст­во­вать и вне ма­те­рии, но ну­ж­да­ют­ся в ней для осу­ще­ст­в­ле­ния всех дей­ст­вий, ха­рак­тер­ных для ви­да «че­ло­век»; во-вто­рых, все­це­ло от­де­лён­ные от ма­те­рии суб­стан­ции (ан­ге­лы, де­мо­ны и Бог). Ан­ге­лы и де­мо­ны, по­сколь­ку они ни­как не свя­за­ны с ма­те­ри­ей, ин­ди­ви­дуа­ли­зи­ру­ют­ся че­рез свою фор­му (по­это­му ка­ж­дая та­кая ду­хов­ная сущ­ность яв­ля­ет­ся един­ст­вен­ным пред­ста­ви­те­лем сво­его ви­да). Тем не ме­нее твар­ные ду­хов­ные сущ­но­сти не яв­ля­ют­ся про­сты­ми фор­ма­ми (по­сколь­ку аб­со­лют­ная про­сто­та свой­ст­вен­на толь­ко Бо­гу): они, как и лю­бые др. тво­ре­ния, яв­ля­ют един­ст­во сущ­но­сти и су­ще­ст­во­ва­ния, где су­ще­ст­во­ва­ние от­но­сит­ся к сущ­но­сти как ак­ту­аль­ность к по­тен­ци­аль­но­сти.

Идеи Ф. А. об от­но­ше­нии ма­те­рии и фор­мы в твар­ных ве­щах оп­ре­де­ли­ли его уме­рен­но реа­ли­стич. по­зи­цию в спо­ре об уни­вер­са­ли­ях: об­щее как та­ко­вое су­ще­ст­ву­ет толь­ко в Бо­же­ст­вен­ном и че­ло­ве­че­ском ра­зу­ме (в пер­вом в ка­че­ст­ве об­раз­цов, со­об­раз­но ко­то­рым Бог тво­рит ве­щи, во вто­ром – в ка­че­ст­ве об­щих по­ня­тий); в объ­ек­тив­ной ре­аль­но­сти об­щее су­ще­ст­ву­ет толь­ко в отд. ин­ди­ви­дах в ка­че­ст­ве их суб­стан­ци­аль­ных форм.

Рас­смат­ри­вая воз­мож­ность до­ка­за­тель­ст­ва су­ще­ст­во­ва­ния Бо­га, Ф. А. от­ри­цал кор­рект­ность ап­ри­ор­но­го «он­то­ло­гич. до­ка­за­тель­ст­ва» Ан­сель­ма Кен­тер­бе­рий­ско­го: су­ще­ст­во­ва­ние Бо­га мож­но до­ка­зать толь­ко апо­сте­ри­ор­но, т. е. на­чи­ная с со­тво­рён­но­го ми­ра и вос­хо­дя к его при­чи­не. Ф. А. сфор­му­ли­ро­вал неск. та­ких до­ка­за­тельств (т. н. пять пу­тей). Пер­вое – до­ка­за­тель­ст­во от дви­же­ния: на­ли­чие в ми­ре дви­же­ния, т. е. все­воз­мож­ных из­ме­не­ний, ука­зы­ва­ет на су­ще­ст­во­ва­ние пер­вой дви­жу­щей при­чи­ны. Вто­рое до­ка­за­тель­ст­во ос­но­ва­но на пред­став­ле­нии об ие­рар­хии дей­ст­вую­щих (про­из­во­дя­щих) при­чин, на вер­ши­не ко­то­рой на­хо­дит­ся ни­чем не обу­слов­лен­ная пер­вая дей­ст­вую­щая при­чи­на. Третье до­ка­за­тель­ст­во ис­хо­дит из на­ли­чия не не­об­хо­ди­мых (кон­тин­гент­ных) ве­щей, ко­то­рые мо­гут как су­ще­ст­во­вать, так и не су­ще­ст­во­вать, при том что их су­ще­ст­во­ва­ние обу­слов­ле­но аб­со­лют­но не­об­хо­ди­мым су­щим. Чет­вёр­тое до­ка­за­тель­ст­во на­чи­на­ет­ся с рас­смот­ре­ния ие­рар­хии со­вер­шенств и ве­дёт к за­клю­че­нию о на­ли­чии со­вер­шен­ней­ше­го су­ще­го, че­рез при­ча­ст­ность к ко­то­ро­му все ос­таль­ные су­щие об­ре­та­ют раз­но­об­раз­ные со­вер­шен­ст­ва. Пя­тый ар­гу­мент ис­хо­дит из це­ле­со­об­раз­но­сти и гар­мо­нии во все­лен­ной и при­во­дит к за­клю­че­нию о су­ще­ст­во­ва­нии бла­го­го и муд­ро­го Твор­ца, ко­то­рый соз­дал и под­дер­жи­ва­ет эту гар­мо­нию.

Ха­рак­тер этих до­ка­за­тельств ука­зы­ва­ет на то, что Бог, со­глас­но Ф. А., яв­ля­ет­ся пер­во­при­чи­ной все­го су­ще­ст­вую­ще­го, а так­же без­ус­лов­но не­об­хо­ди­мым и наи­со­вер­шен­ней­шим су­ще­ст­вом. Бу­ду­чи та­ко­вым, он дол­жен быть чис­той ак­ту­аль­но­стью, аб­со­лют­но про­стым и ли­шён­ным ма­те­рии су­щим (по­сколь­ку, во-пер­вых, лю­бая по­тен­ци­аль­ность пред­по­ла­га­ет от­сут­ст­вие пол­но­го со­вер­шен­ст­ва, а, во-вто­рых, лю­бое со­став­ное су­щее за­ви­сит от сво­их эле­мен­тов, а по­то­му не мо­жет быть пер­вым и не­об­хо­ди­мым). Та­ким об­ра­зом, сущ­ность и су­ще­ст­во­ва­ние в Бо­ге то­ж­де­ст­вен­ны; кро­ме то­го, все Бо­же­ст­вен­ные ат­ри­бу­ты (бла­гость, бес­ко­неч­ность, веч­ность и т. д.) так­же то­ж­де­ст­вен­ны друг дру­гу и раз­ли­ча­ют­ся лишь по­столь­ку, по­сколь­ку не­со­вер­шен­ный че­ло­ве­че­ский ра­зум мо­жет мыс­лить их толь­ко по­рознь.

Бог, бу­ду­чи со­вер­шен­ным су­ще­ст­вом, пол­но­стью ли­шён­ным ма­те­рии, не мо­жет не об­ла­дать ра­зу­мом, по­сколь­ку для Ф. А. мыш­ле­ние не­по­сред­ст­вен­но свя­за­но с не­ма­те­ри­аль­но­стью. Из ра­зум­но­сти Бо­га сле­ду­ет то, что он на­де­лён во­лей, по­сколь­ку лю­бое су­щее, на­де­лён­ное спо­соб­но­стью ин­тел­лек­ту­аль­но­го по­зна­ния, по­зна­ёт не­что как своё бла­го и стре­мит­ся к не­му осоз­нан­ным стрем­ле­ни­ем, ко­то­рое Ф. А. на­зы­ва­ет во­лей. Осн. объ­ек­том по­зна­ния и во­ле­ния Бо­га яв­ля­ет­ся сам Бог, по­сколь­ку он выс­шее бла­го (что сле­ду­ет из то­го, что он яв­ля­ет­ся пер­во­при­чи­ной все­го су­ще­ст­вую­ще­го и наи­со­вер­шен­ней­шим су­ще­ст­вом). Та­ким об­ра­зом, со­тво­ре­ние ми­ра яв­ля­ет­ся не не­об­хо­ди­мым, но сво­бод­ным дей­ст­ви­ем Бо­га, ко­то­рое он со­вер­ша­ет для то­го, что­бы раз­де­лить своё бла­го с ра­зум­ным тво­ре­ни­ем. На­ли­чие зла в ми­ре не оп­ро­вер­га­ет это­го за­клю­че­ния, по­сколь­ку за мо­раль­ное зло от­вет­ст­вен­ность не­сёт не Бог, но лю­ди, дей­ст­вую­щие по сво­ей во­ле, а фи­зич. зло (бо­лез­ни, сти­хий­ные бед­ст­вия и т. п.) в ко­неч­ном счё­те слу­жит ин­те­ре­сам об­ще­го бла­га все­лен­ной.

Теория познания

Со­глас­но Ф. А., лю­бое по­зна­ние есть оп­ре­де­лён­ное упо­доб­ле­ние по­знаю­ще­го субъ­ек­та по­зна­вае­мо­му объ­ек­ту. Это упо­доб­ле­ние про­ис­хо­дит при по­сред­ст­ве по­зна­ват. форм, или ви­дов (species), ко­то­рые яв­ля­ют­ся сред­ст­вом по­зна­ния объ­ек­та, но не са­мим объ­ек­том. По­сколь­ку по­зна­ват. спо­соб­но­сти че­ло­ве­ка де­лят­ся на чув­ст­вен­ные и ин­тел­лек­ту­аль­ные, то и по­зна­ват. фор­мы так­же де­лят­ся на чув­ст­вен­но вос­при­ни­мае­мые и умо­по­сти­гае­мые. При этом лю­бое ес­теств. по­зна­ние на­чи­на­ет­ся с чув­ст­ва: в уме нет ни­че­го, что пре­ж­де не бы­ло бы да­но в чув­ст­ве. Со­от­вет­ст­вен­но, Ф. А. от­ри­ца­ет воз­мож­ность на­ли­чия у че­ло­ве­ка вро­ж­дён­ных идей и кон­цеп­цию Бо­же­ст­вен­ной «ил­лю­ми­на­ции» как осо­бо­го дей­ст­вия Бо­га, уча­ст­вую­ще­го в лю­бом ак­те ин­тел­лек­ту­аль­но­го по­зна­ния. Объ­ек­том чувст­вен­но­го по­зна­ния слу­жат чув­ст­вен­но вос­при­ни­мае­мые свой­ст­ва ве­щи (внеш­ние очер­та­ния, цвет, за­пах и т. д.), в то вре­мя как объ­ек­том ин­тел­лек­ту­аль­но­го по­зна­ния яв­ля­ет­ся умо­по­сти­гае­мое об­щее, при­сут­ст­вую­щее в ин­ди­ви­ду­аль­ной ве­щи че­рез её суб­стан­ци­аль­ную фор­му. Ес­теств. по­зна­ние на­чи­на­ет­ся с вос­при­ятия чув­ст­ва­ми че­ло­ве­ка чув­ст­вен­но по­зна­вае­мой фор­мы ма­те­ри­аль­но­го объ­ек­та; вме­сте с ней, од­на­ко, вос­при­ни­ма­ет­ся и умо­по­сти­гае­мая фор­ма. Про­цесс от­вле­че­ния (аб­ст­ра­ги­ро­ва­ния) умо­по­сти­гае­мо­го об­ще­го от чув­ст­вен­но вос­при­ни­мае­мой по­зна­ват. фор­мы осу­ще­ст­в­ля­ет­ся спо­соб­но­стью ду­ши, ко­то­рую Ф. А. на­зы­ва­ет «дей­ст­вую­щим ра­зу­мом». По­лу­чив в ре­зуль­та­те аб­ст­ра­ги­ро­ва­ния об­щие по­ня­тия, дей­ст­вую­щий ра­зум «ин­фор­ми­ру­ет» ими др. спо­соб­ность ду­ши, «воз­мож­но­ст­ный ра­зум», ко­то­рый, со­став­ляя су­ж­де­ния из вос­при­ня­тых по­ня­тий, и от­ве­ча­ет соб­ст­вен­но за про­цесс мыш­ле­ния и ин­тел­лек­ту­аль­но­го по­зна­ния.

Учение о душе

Вслед за Ари­сто­те­лем Ф. А. рас­смат­ри­ва­ет ду­шу как жиз­нен­ный прин­цип, от­ве­чаю­щий за разл. дей­ст­вия жи­во­го су­ще­ст­ва. Есть не­сколь­ко ти­пов душ (рас­ти­тель­ная, жи­вот­ная, ра­зум­ная), ко­то­рые при­су­щи раз­ным ви­дам жи­вых су­ществ. Эти ду­ши яв­ля­ют­ся фор­ма­ми тел; со­от­вет­ст­вен­но, и ра­зум­ная ду­ша че­ло­ве­ка яв­ля­ет­ся суб­стан­ци­аль­ной фор­мой те­ла, а не отд. суб­стан­ци­ей (при этом ра­зум­ная ду­ша че­ло­ве­ка, бу­ду­чи его един­ст­вен­ной суб­стан­ци­аль­ной фор­мой, объ­еди­ня­ет в се­бе функ­ции всех вы­ше­на­зван­ных ти­пов душ). До это­го мо­мен­та Ф. А. в це­лом сле­ду­ет Ари­сто­те­лю, но в во­про­сах, свя­зан­ных с про­ис­хо­ж­де­ни­ем ра­зум­ной ду­ши и воз­мож­но­стью про­дол­же­ния её су­ще­ст­во­ва­ния по­сле смер­ти те­ла, он ра­ди­каль­но с ним рас­хо­дит­ся. Ра­зум­ная ду­ша тво­рит­ся не­по­сред­ст­вен­но Бо­гом, и имен­но по­это­му она яв­ля­ет­ся суб­сис­тент­ной фор­мой; она не мог­ла бы ею быть, ес­ли бы име­ла ес­теств. про­исхо­ж­де­ние, как ду­ши др. жи­вых су­ществ, со­став­лен­ных из фор­мы и ма­те­рии. Сви­де­тель­ст­вом то­го, что ду­ша че­ло­ве­ка яв­ля­ет­ся суб­сис­тент­ной фор­мой и в прин­ци­пе спо­соб­на су­ще­ст­во­вать без те­ла, яв­ля­ет­ся её спо­соб­ность к мыш­ле­нию, ко­то­рое пред­став­ля­ет со­бой не­ма­те­ри­аль­ную ак­тив­ность и не ну­ж­да­ет­ся в те­лес­ных ор­га­нах. Тем не ме­нее су­ще­ст­во­ва­ние ду­ши по­сле смер­ти те­ла яв­ля­ет­ся в не­ко­то­ром смыс­ле про­ти­во­ес­те­ст­вен­ным, по­сколь­ку че­ло­ве­ку для нор­маль­но­го осу­ще­ст­в­ле­ния всех его «жиз­нен­ных дей­ст­вий» тре­бу­ет­ся те­ло. Для ре­ше­ния этой труд­но­сти Ф. А. об­ра­ща­ет­ся к хри­сти­ан­ско­му уче­нию о вос­кре­се­нии мёрт­вых, по­сле ко­то­ро­го ду­ши пра­вед­ни­ков долж­ны по­лу­чить но­вые, «про­слав­лен­ные» те­ла.

Этика

Со­глас­но Ф. А., все ос­мыс­лен­ные дей­ст­вия лю­дей на­прав­ле­ны на до­сти­же­ние бла­га. Во­ля че­ло­ве­ка не­об­хо­ди­мо стре­мит­ся к бла­гу как та­ко­во­му, од­на­ко вы­бор то­го или ино­го бла­га, а так­же средств его дос­ти­же­ния яв­ля­ет­ся сво­бод­ным, и сво­бо­да во­ли за­клю­ча­ет­ся имен­но в воз­мож­но­сти и в реа­ли­за­ции та­ко­го вы­бо­ра. При этом взаи­мо­от­но­ше­ние по­зна­ния и во­ле­ния но­сит диа­лек­тич. ха­рак­тер: хо­тя во­ля и яв­ля­ет­ся «гос­по­жой сво­их дей­ст­вий», в оп­ре­де­лён­ном ас­пек­те она за­ви­сит от ра­зу­ма (и по­то­му яв­ля­ет­ся ра­зум­ной спо­соб­но­стью) – по­столь­ку, по­сколь­ку она об­ра­ща­ет­ся на оп­ре­де­лён­ный объ­ект толь­ко по­сле то­го, как он по­зна­ёт­ся ра­зу­мом в ка­че­ст­ве бла­го­го и по­то­му же­лае­мо­го. Хо­тя лю­ди мо­гут иметь раз­ное пред­став­ле­ние о том, что яв­ля­ет­ся для них выс­шим бла­гом, под­лин­ное выс­шее бла­го и сча­стье че­ло­ве­ка за­клю­ча­ет­ся в по­зна­нии Бо­га, при­чём в не­по­средств. его по­зна­нии (ли­це­зре­нии), ко­то­рое дос­туп­но (до вос­кре­се­ния мёрт­вых) толь­ко пра­вед­ни­кам в раю.

Для дос­ти­же­ния это­го выс­ше­го бла­га че­ло­век в зем­ной жиз­ни дол­жен сле­до­вать за­ко­ну Божь­е­му, вы­ра­жен­но­му в хри­сти­ан­ском уче­нии, ко­то­рое яв­ля­ет­ся гл. нор­мой и кри­те­ри­ем че­ло­ве­че­ско­го по­ве­де­ния. Та­ким об­ра­зом, мо­раль­но и нрав­ст­вен­но то, что со­от­вет­ст­ву­ет хри­сти­ан­ско­му за­ко­ну, а амо­раль­но и без­нрав­ст­вен­но то, что ему про­ти­во­ре­чит. Од­на­ко са­мо­стоя­тель­но че­ло­век сле­до­вать это­му за­ко­ну не мо­жет, по­сколь­ку его спо­соб­но­сти (как во­ля, так и ра­зум) ис­пор­че­ны пер­во­род­ным гре­хом. Для из­бав­ле­ния от этой пор­чи Бог да­ру­ет че­ло­ве­ку бла­го­дать. Бла­го­дать яв­ля­ет­ся да­ром, ко­то­рый Бог да­ёт че­ло­ве­ку вне за­ви­си­мо­сти от его за­слуг (ибо их без бла­го­да­ти быть не мо­жет); кро­ме то­го, бла­го­дать да­ёт­ся не за ве­ру (по­сколь­ку и са­ма ве­ра, про­из­во­дя­щая за­слу­ги, да­ру­ет­ся че­ло­ве­ку вме­сте с бла­го­да­тью); на­ко­нец, бла­го­дать да­ру­ет­ся че­ло­ве­ку вне за­ви­си­мо­сти от его же­ла­ния (ибо толь­ко бла­го­дать обес­пе­чи­ва­ет са­мо бла­гое же­ла­ние). По­лу­чив бла­го­дать, че­ло­век мо­жет со­хра­нять её в те­че­ние всей зем­ной жиз­ни, долж­ным об­ра­зом ис­поль­зуя свою во­лю, ук­ре­п­лён­ную бла­го­да­тью, но мо­жет и ут­ра­тить её, ес­ли по соб­ст­вен­ной во­ле со­вер­шит смерт­ный грех. Со­от­вет­ст­вен­но гл. доб­ро­де­те­ля­ми для Ф. А. ста­но­вят­ся т. н. тео­ло­гич. доб­ро­де­те­ли (ве­ра, на­де­ж­да и лю­бовь), ко­то­рые че­ло­век об­ре­та­ет по бла­го­да­ти Бо­жи­ей и без ко­то­рых он не мо­жет об­рес­ти спа­се­ния. На­про­тив, из­вест­ные со вре­мён Ари­сто­те­ля нрав­ст­вен­ные, или «фи­ло­соф­ские», доб­ро­де­те­ли (спра­вед­ли­вость, уме­рен­ность, стой­кость и др.), ко­то­рые че­ло­век мо­жет куль­ти­ви­ро­вать в се­бе са­мо­стоя­тель­но, от­хо­дят на вто­рой план.

Соз­дан­ный Ф. А. ори­ги­наль­ный бо­го­слов­ско-фи­лос. син­тез ока­зал гро­мад­ное влия­ние на по­сле­дую­щее раз­ви­тие ка­то­лич. схо­ла­сти­ки (см. То­мизм). При­зна­ние Ф. А. наи­бо­лее ав­то­ри­тет­ным ка­то­лич. бо­го­сло­вом в эн­цик­ли­ке па­пы Льва XIII Aeterni patris (1879) по­ло­жи­ло на­ча­ло фор­ми­ро­ва­нию не­ото­миз­ма.