ПАРМЕНИ́Д

ПАРМЕНИ́Д (Παρμενίδης) из Элеи (со­глас­но Апол­ло­до­ру, 544/541 до н. э. – пред­по­ло­жи­тель­но по­сле 480 до н. э.), др.-греч. фи­ло­соф, важ­ней­ший пред­ста­ви­тель элей­ской шко­лы. Был за­ко­но­да­те­лем сво­его род­но­го го­ро­да, ус­та­нов­лен­ные им за­ко­ны поль­зо­ва­лись впо­след­ст­вии та­ким ува­же­ни­ем, что ар­хон­ты го­ро­да, всту­пая в долж­ность, кля­лись быть вер­ны­ми за­ко­нам П. Най­ден­ный итал. ар­хео­ло­га­ми в 1966 при рас­коп­ках Элеи (лат. Ве­лия) скульп­тур­ный порт­рет П. с над­пи­сью «Пар­ме­нид, сын Пи­ре­та, Ули­ад, ес­те­ст­во­ис­пы­та­тель» по­ка­зал, что ещё в 1 в. н. э. П. по­чи­тал­ся как глава или ос­но­ва­тель ре­лиг.-мед. об­ще­ст­ва, на­хо­див­ше­го­ся под по­кро­ви­тель­ст­вом Апол­ло­на Улия (Це­ли­те­ля). Связь с юрис­пру­ден­ци­ей и ме­ди­ци­ной от­ра­же­на в язы­ке и те­ма­ти­ке по­эмы П. Изо­бра­жён­ная в диа­ло­ге Пла­то­на «Пар­ме­нид» встре­ча мо­ло­до­го Со­кра­та с 65-лет­ним П. в Афи­нах ок. 450 до н. э. (от­сю­да оши­боч­ная да­та ро­ж­де­ния П. ок. 515 до н. э. во мно­гих спра­воч­ни­ках и ра­бо­тах о П.) хро­но­ло­ги­че­ски не­воз­мож­на, как за­ме­тил уже Афи­ней: это не ис­то­рич. со­бы­тие, а ин­тел­лек­ту­аль­ная «встре­ча» элей­ской ме­та­фи­зи­ки и со­кра­тич. эти­ки в фи­ло­со­фии Пла­то­на. Со­глас­но ан­тич­ной био­гра­фич. тра­ди­ции, учи­те­лем П. был пи­фа­го­ре­ец Ами­ний, скло­нив­ший его, по сви­де­тель­ст­ву Дио­ге­на Ла­эр­тия, «к без­мол­вию», т. е. пи­фа­го­рей­ской жиз­ни. Элей­ская шко­ла, бу­ду­чи от­ветв­ле­ни­ем пи­фа­го­ре­из­ма, пре­одо­ле­ла ха­рак­тер­ную для не­го дуа­ли­стич. кон­цеп­цию на­чал и осу­ще­ст­ви­ла пе­ре­ори­ен­та­цию с ма­те­ма­ти­ки на ло­ги­ку.

Фи­лос. по­эма П., из­вест­ная с 4 в. до н. э. под назв. «О при­ро­де», ут­ра­че­на, со­хра­ни­лось 20 фраг­мен­тов-ци­тат (ок. 160 сти­хов), на­пи­сан­ных гек­за­мет­ром. По­сколь­ку она со­дер­жит не­со­мнен­ную по­ле­ми­ку с Ге­рак­ли­том («дву­го­ло­вы­ми» фи­ло­со­фа­ми, от­ри­цаю­щи­ми за­кон про­ти­во­ре­чия и до­пус­каю­щи­ми то­ж­де­ст­во бы­тия и не­бы­тия), кни­га ко­то­ро­го да­ти­ру­ет­ся ок. 490 до н. э., по­эму П. сле­ду­ет да­ти­ро­вать ок. 480 до н. э. В от­ли­чие от ио­ний­ских учё­ных, пи­сав­ших об­ще­по­нят­ной про­зой, зап.-греч. фи­ло­со­фы пи­са­ли на ар­ха­ич. язы­ке Го­ме­ра и гим­нов к бо­гам, ис­поль­зуя эзо­те­рич. ме­та­фо­ри­ку, не­по­нят­ную для не­по­свя­щён­ных, и под­чёр­ки­вая од­но­вре­мен­но свою ре­лиг. ори­ен­та­цию и тай­ный ха­рак­тер зна­ния.

По­эма П. со­сто­ит из всту­п­ле­ния и двух час­тей: «Пу­ти ис­ти­ны» (Але­тейя) и «Пу­ти мне­ния» (Док­са). Ал­ле­го­рич. всту­п­ле­ние опи­сы­ва­ет от пер­во­го ли­ца мис­тич. пу­те­ше­ст­вие по­лу­бо­же­ст­вен­но­го Юно­ши (Ку­рос – фи­гу­ра, свя­зан­ная с куль­том Апол­ло­на и на­по­ми­наю­щая Пи­фа­го­ра) – по­лёт че­рез Все­лен­ную на кры­ла­той ко­лес­ни­це по пу­ти бо­ги­ни Ис­ти­ны (т. е. фи­ло­со­фии) из цар­ст­ва тьмы, сим­во­ли­зи­рую­ще­го в пи­фа­го­рей­ской ме­та­фи­зи­ке све­та под­лун­ный мир, к не­бес­но­му цар­ст­ву све­та, оби­те­ли бес­смерт­ных бо­гов (адап­та­ци­ей этой фи­лос. ал­ле­го­рии П. яв­ля­ет­ся миф о ко­лес­ни­це ду­ши в пла­то­нов­ском «Фед­ре»). Прой­дя че­рез не­бес­ные «Вра­та дня и но­чи», ох­ра­няе­мые бо­ги­ней Пра­во­су­дия (Ди­ке), Ку­рос по­па­да­ет на Олимп (мо­тив апо­фе­о­за фи­ло­со­фа), где фи­лос. пи­фия – са­ма бо­ги­ня Ис­ти­на (Але­тейя) в про­фе­ти­че­ском от­кро­ве­нии по­свя­ща­ет его в не­до­ступ­ное смерт­ным тай­ное зна­ние о ми­ре и че­ло­ве­ке (в пи­фа­го­рей­ской эс­ха­то­ло­гии «Але­тейя» – это мис­тич. тер­мин для ис­кон­ной не­бес­ной пра­ро­ди­ны бес­те­лес­ных душ до их ин­кар­на­ции в под­лун­ном ми­ре).

Пер­вая часть по­эмы со­от­вет­ст­ву­ет «бо­же­ст­вен­но­му зна­нию», т. е. тео­ло­гич. ме­та­фи­зи­ке, ос­но­ван­ной на чис­том ра­зу­ме (ло­го­се) и по­то­му не­пре­лож­ной, вто­рая – «че­ло­ве­че­ско­му зна­нию», или фи­зи­ке, ос­но­ван­ной на чув­ст­вен­ном вос­при­ятии и имею­щей ги­по­те­тич. ха­рак­тер. Путь ис­ти­ны П. – сис­те­ма стро­го­го идеа­ли­стич. мо­низ­ма, про­ти­во­стоя­щая на­ту­ра­ли­стич. мо­низ­му ми­лет­ской шко­лы. Она на­чи­на­ет­ся с при­зна­ния толь­ко двух мыс­ли­мых «пу­тей по­ис­ка», или ме­то­дов по­зна­ния: пу­ти бы­тия и пу­ти не­бы­тия. Ло­гич. за­кон про­ти­во­ре­чия ис­клю­ча­ет воз­мож­ность го­во­рить «есть» о том, че­го нет, или о том, что «ста­но­вит­ся, но не есть». Со­глас­но не­пре­лож­ным до­ка­за­тель­ст­вам чис­то­го ра­зу­ма, «су­щее», или «то, что есть», по не­об­хо­ди­мо­сти долж­но быть од­но, т. к. кро­ме «то­го, что есть» по оп­ре­де­ле­нию боль­ше ни­че­го быть не мо­жет. Из са­мо­го по­ня­тия су­ще­го ло­ги­че­ски вы­во­дят­ся его су­ще­ст­вен­ные при­зна­ки: оно «не воз­ник­ло, не­унич­то­жи­мо, це­ло­куп­но, един­ст­вен­но, не­под­виж­но и не­скон­чае­мо (во вре­ме­ни)» (В 8, 4–5). О нём нель­зя ска­зать «бы­ло» или «бу­дет», «так как те­перь оно есть всё вме­сте, од­но, сплош­ное» (В 8, 5–6). Оно «не­де­ли­мо» и со­вер­шен­но од­но­род­но, т. к. при­зна­ние не­од­но­род­но­сти или дис­крет­но­сти по­тре­бо­ва­ло бы до­пу­ще­ния пус­то­ты («то­го, че­го нет»), оно веч­но пре­бы­ва­ет на од­ном и том же мес­те, «ни в чём не ну­ж­да­ет­ся» (В 8, 33), ли­ше­но чув­ст­вен­ных ка­честв, не под­вер­же­но ни­ка­ким про­цес­сам из­ме­не­ния и, на­ко­нец, за­клю­че­но Судь­бой (Мой­рой; она же Не­об­хо­ди­мость-Анан­ке и Прав­да-Ди­ке) в не­ру­ши­мые гра­ни­цы иде­аль­ной «сфе­ры».

Вто­рая часть по­эмы ис­хо­дит из дан­ных чув­ст­вен­но­го опы­та, ко­то­рый го­во­рит со­всем дру­гое, а имен­но, что мир пред­став­ля­ет со­бой не не­из­мен­ное един­ст­во, а по­сто­ян­но из­ме­няю­щее­ся мно­же­ст­во. «Путь мне­ния» – кос­мо­го­нич. ги­по­те­за, объ­яс­няю­щая об­ра­зо­ва­ние и строе­ние чув­ст­вен­но вос­при­ни­мае­мо­го кос­мо­са из двух на­чал – «све­та» и «но­чи» (ог­ня и зем­ли в ин­тер­пре­та­ции Ари­сто­те­ля); внеш­не на­по­ми­ная кос­мо­ло­гию Анак­си­ман­д­ра, она по су­ще­ст­ву ос­но­ва­на на пи­фа­го­рей­ской таб­ли­це про­ти­во­по­лож­ных на­чал, и пре­ж­де все­го на дуа­ли­стич. ме­та­фи­зи­ке све­та, в ко­то­рой ду­ша по­ни­ма­лась как «свет», а те­ло как «тьма». «Свет», или не­бес­ный огонь све­тил, – это ак­тив­ный, бес­плот­ный и мен­таль­ный эле­мент, «ночь» – эле­мент пас­сив­ный, «плот­ный и тя­жё­лый», ли­шён­ный ума, т. е. те­ло. Со­пос­тав­ле­ние осн. ан­ти­те­зы Але­тейи-Ис­ти­ны (су­щее – не-су­щее) с осн. ан­ти­те­зой Док­сы (свет – ночь) по­ка­зы­ва­ет, что «свет» (дух) в Док­се со­от­вет­ст­ву­ет «су­ще­му» в Але­тейе, а «ночь» (те­ло) в Док­се – «не-су­ще­му» в Але­тейе. Это оз­на­ча­ет, что те­ло не­ре­аль­но («то, че­го нет»). По­сколь­ку «су­щее» у П. име­ет мен­таль­ную при­ро­ду, «пус­то­та» в его по­эме оз­на­ча­ет не от­сут­ст­вие те­ла (как в ио­ний­ской фи­зи­ке), а, на­обо­рот, от­сут­ст­вие ума (ду­ха). По­это­му ут­вер­ждая, что «всё на­пол­не­но су­щим», П. го­во­рит о не­воз­мож­но­сти су­ще­ст­во­ва­ния тел, т. к. всё на­пол­не­но умом. В ор­фи­ко-пи­фа­го­рей­ских граф­фи­ти из Оль­вии 5 в. до н. э. те­ло так­же со­от­но­сит­ся с «ло­жью», т. е. ил­лю­зи­ей, а ду­ша – с ис­ти­ной (ἀλήθεια).

Идеа­ли­стич. мо­низм, или уче­ние о мен­таль­ной (ду­хов­ной) при­ро­де все­го бы­тия, от­кры­то дек­ла­ри­ру­ет­ся П. во фраг­мен­те 3: «мыш­ле­ние и бы­тие – од­но и то же» и за­тем в сло­вах бо­ги­ни о том, что из двух эле­мен­тов Док­сы, на­зван­ных «смерт­ны­ми» дву­мя име­на­ми, од­но име­но­вать «не сле­до­ва­ло», т. к. ночь – это от­сут­ст­вие све­та, а не отд. суб­стан­ция. Та­ким об­ра­зом, П. объ­яв­ля­ет ве­ру в ре­аль­ность фе­но­ме­наль­но­го ми­ра мно­же­ст­ва ре­зуль­та­том лин­гвис­тич. и ло­гич. ошиб­ки, до­пу­щен­ной «смерт­ны­ми» при соз­да­нии обы­ден­но­го язы­ка («ус­та­нов­ле­нии имён»). По­это­му бо­ги­ня при­зы­ва­ет Ку­ро­са ис­пра­вить эту ошиб­ку, т. е. от­ка­зать­ся от оши­боч­но­го име­ни «ночь» (те­ло) и «со­зер­цать умом от­сут­ст­вую­щее как не­пре­лож­но при­сут­ст­вую­щее» (B4), т. е. мыс­лен­но за­пол­нить в «сме­шан­ном» ми­ре бы­тия («све­та») и не­бы­тия («но­чи») тём­ные пят­на «но­чи» «све­том», и то­гда весь об­ман­чи­вый мир Док­сы сно­ва, как и в ис­ти­не, пред­ста­нет од­но­родной и не­из­мен­ной сфе­рой ум­но­го бо­жеств. све­та. Имен­но по­это­му бо­ги­не «всё рав­но», от­ку­да на­чи­нать своё до­ка­за­тель­ст­во – с ме­та­фи­зи­ки или с фи­зи­ки: в обо­их слу­ча­ях она при­дёт к од­но­му и то­му же вы­во­ду об ир­ре­аль­но­сти все­го те­лес­но­го и ду­хов­ной ос­но­ве ми­ра (B5).

П. ока­зал гро­мад­ное влия­ние на Пла­то­на и пла­то­нич. тра­ди­цию: по­ми­мо фун­дам. про­ти­во­пос­тав­ле­ния бы­тия и ста­нов­ле­ния, умо­по­сти­гае­мо­го и чув­ст­вен­но­го ми­ров, ис­ти­ны и мне­ния, обе час­ти по­эмы П. в оп­ре­де­лён­ном смыс­ле пред­вос­хи­ща­ют пла­то­нич. уче­ние о Еди­ном (Але­тейя) и Не­оп­ре­де­лён­ной двои­це (дуа­лизм Док­сы). По­сле П. стро­гий идеа­ли­стич. мо­низм был воз­ро­ж­дён Пло­ти­ном (пла­то­нов­ская ме­та­фи­зи­ка ос­та­ва­лась дуа­ли­сти­че­ской). В ис­то­рии фи­ло­со­фии Но­во­го вре­ме­ни П. все­гда счи­тал­ся клас­сич. пред­ста­ви­те­лем идеа­лиз­ма. Толь­ко в кон. 19 в., в эпо­ху ги­пер­тро­фи­ро­ван­но­го «ис­то­риз­ма» и эво­лю­цио­низ­ма, бы­ла вы­дви­ну­та по­зи­ти­ви­ст­ская ин­тер­пре­та­ция П., ко­то­рая ста­ла в 20 в. гос­под­ствую­щей в анг­лоя­зыч­ной ис­то­рио­гра­фии греч. фи­ло­со­фии (Дж. Бер­нет, по­пыт­ка К. Поп­пе­ра най­ти в уче­нии П. «кри­ти­че­ский ра­цио­на­лизм», про­ти­во­стоя­щий «дог­ма­тиз­му» Ари­сто­те­ля, то­гда как имен­но Ари­сто­тель за­щи­щал от элеа­тов ре­аль­ность фи­зич. ми­ра, и т. п.). Пред­при­ня­тая М. Хай­дег­ге­ром фе­но­ме­но­ло­гич. ин­тер­пре­та­ция уче­ния П. осу­ще­ст­в­ля­лась в кон­тек­сте вы­дви­ну­той им спе­ци­фич. кон­цеп­ции бы­тия.