Флоре́нский Па́вел Алекса́ндрович [9(21).1.1882, близ Евлаха, Елисаветпольская губерния, ныне Азербайджан – 8.12.1937, предположительно Ленинградская область], русский религиозный философ, учёный; православный священник (с 1911). Окончил гимназию в Тифлисе, где его одноклассниками были В. Ф. Эрн и А. В. Ельчанинов. В 1900–1904 гг. учился на физико-математическом факультете Московского университета, затем в 1904–1908 гг. – в Московской духовной академии, где в 1908–1914 гг. был доцентом, а после защиты магистерской диссертации экстраординарным профессором истории философии (с 1914). В 1909–1919 гг. был тесно связан с созданным М. А. Новосёловым «Кружком ищущих христианского просвещения в духе православной Христовой Церкви». Участвовал в деятельности Московского религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьёва и связанного с ним книгоиздательства «Путь». В 1912–1921 гг. настоятель домового храма Мариинского убежища сестёр милосердия Красного Креста в Сергиевом Посаде. Редактор «Богословского вестника» (1913–1917). В 1918–1920 гг. работал в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. В 1921–1924 гг. преподавал в Москве во Вхутемасе разработанную им дисциплину «Анализ пространственности в художественно-изобразительных произведениях». В начале 1920-х гг. Флоренский сотрудничал с литературно-художественным объединением «Маковец». Занимался вопросами электротехнического материаловедения («Диэлектрики и их техническое применение», 1924) в Государственном экспериментальном электротехническом институте (ГЭЭИ; позднее – Всесоюзный электротехнический институт, ВЭИ), имел патенты на изобретения. В 1927–1933 гг. редактор Технической энциклопедии (автор 127 статей). В мае 1928 г. выслан в Нижний Новгород, в сентябре возвращён и восстановлен в ВЭИ. Арестован в 1933 г. и приговорён к 10 годам лагерей, отправлен на Дальний Восток (БАМЛАГ), работал в Сковородино на опытной мерзлотной станции; в 1934 г. переведён в Соловецкий лагерь особого назначения, где занимался проблемами добычи йода и агар-агара из морских водорослей. Расстрелян.

В духе метафизики всеединства Вл. С. Соловьёва Флоренскому свойственны «установка на мир как целое», поиск цельного знания (союз науки, искусства, философии и богословия) и цельного мировоззрения. Формальную основу для такого синтеза он находил в современной математике, работающей с понятиями множества и функции. Последнее сближает его подход с идеями Н. В. Бугаева и московской философско-математической школы. В книге «Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» (1914) Флоренский переходит от формально-математического выражения интуиции всеединства к конкретике церковной жизни как полноте воплощённой Истины. В главах, написанных в виде писем к Другу (соученику по Духовной академии С. С. Троицкому), Флоренский передаёт опыт сомнения и религиозного обращения, завершая книгу письмами о Софии Премудрости Божией. Церковь для Флоренского есть «София по преимуществу». Учение о Софии важно для Флоренского в качестве попытки переосмыслить абстрактное всеединство как нечто до конца конкретное и даже личностное. София определяется им как «многоединое существо», «идеальная личность мира» и одновременно множество идеальных личностей отдельных людей в соответствии с логикой иерархического персонализма. София есть и мир платоновских идей, понятый в его предельной конкретности как «Иерусалим Небесный» (Откр. 21), в котором «обителей много» (Ин. 14:2). Замысел дополнить теодицею антроподицеей (оправданием человека) не был реализован в полном объёме, однако получил выражение в незаконченных книгах «Философия культа» и «У водоразделов мысли».

Флоренский развивает антиномичную концепцию разума, все построения которого «держатся лишь силой противоборствующих и взаимоисключающих начал», идея же неизбежно являет себя как живое антиномичное целое: «Истина есть антиномия, и не может не быть таковою». Первоначально Флоренский развил этот взгляд на материале христианских догматов: исходной для него является антиномия Божественного и человеческого, а её опытное разрешение есть Церковь. В намеченной им «конкретной», или «онтологической», гносеологии «познание есть своего рода брак» познающего субъекта и объекта. В системе познавательных начал основная триада выглядит так: число, имя, идея. Число раскрывается как синтез количества и качества, а имя – как синтез «усии» (сущности) и «ипостаси» (лица). Оппозиция количества и качества обнаруживает себя в пространственно-временно́й организации внешнего мира, оппозиция усии и ипостаси – в напряжённости между стихийностью и долгом в мире внутреннем. Вещь есть «место особой кривизны пространства-времени», а личность – «место особой напряжённости стихийности-долга» [Флоренский П. А. Сочинения. Т. 3 (2). Москва. 1999. С. 222].

В центре учения Флоренского – проблема символа, определяемого им как «бытие, которое больше самого себя». В процессе познания создаются «на низших планах модели и схемы, а на высших – символы» (Флоренский П. А. Сочинения. Т. 1. Москва. 1994. С. 40). Для Флоренского характерен особый интерес к конкретному, материальному, телесному как являющему собой духовную реальность. Символы, прежде всего икона и имя, рассматриваются им как своего рода «первофеномены» (И. В. Гёте), сгустки смыслового, ноуменального бытия. Корни символизма Флоренского – в учении Платона: воплощённая идея и есть символ. Идея воплощается в личности, она – «лицо лица», или «лик», явленный в конкретном индивиде. Платонизм Флоренского есть персоналистический платонизм иерархического типа, поскольку идеи становились у него «ипостасными идеями» (живыми и личными существами), образуя иерархию, венчаемую Триединым Богом. Флоренский разрабатывал мифологему о Платоне и И. Канте как двух центральных и антагонистических фигурах в истории философской мысли: первый представляет общечеловеческое идеалистическое мировоззрение, находящее высшее выражение и завершение в христианстве, второй же есть символ современного идолопоклонства, подменяющего «разум Христов» рассудочным познанием, а Бога – обожествившим самого себя человеком. В то же время само кантианство Флоренский рассматривал как результат искажения и вырождения платонизма.

В ранних работах 1906–1909 гг. «Священное переименование», «Общечеловеческие корни идеализма» Флоренский обосновывал реалистическую теорию имени. В связи с афонскими спорами об Имени Божием (1909–1913) Флоренский решительно, хотя и анонимно, встал на сторону «имяславцев», выступая в поддержку имяславия и позднее, в докладах и работах 1921–1926 гг. Слово для Флоренского есть важнейший способ воплощения идеи, посредник между миром внутренним и миром внешним, оно магично, ибо способно преобразовывать жизнь, и мистично, поскольку даёт жизнь духу. Антиномия вещи и личности отражается в антиномии имён нарицательных и имён собственных. Самыми полновесными словами оказываются человеческие имена, а среди них – Имя Бога, ставшего человеком. «Имя есть сама мистическая личность человека» [Флоренский П. А. Сочинения. Т. 3 (2). Москва. 1999. С. 162]. В применении к Имени Божиему определение символа даёт формулу: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его» [Флоренский П. А. Сочинения. Т. 3 (1). Москва. 1999. С. 269].

В публичных лекциях «Философия культа», прочитанных в Москве в 1918 г., Флоренский выразил главный принцип своего понимания культуры, в основании которой лежит религиозный культ. Всё многообразие культурной жизни возникает в результате обмирщения культовой практики. Два основных вида человеческой деятельности – теоретическая (создание понятий-терминов) и практическая (создание орудий или инструментов-машин) – объединяются в деятельности литургической, производящей святыни. Человек понимается как homo liturgus, через него освящается весь мир, в соответствии с изоморфизмом человека и мира, так что культ имеет не только мистическое и культурно-историческое, но и космическое измерение. Свою позицию Флоренский характеризовал как «сакральный материализм», или «конкретный идеализм», которому соответствует «конкретная метафизика».

В основе этой метафизики – сам Христос как «образ и тип человека» и средоточие всех таинств. Присутствие Христа в Церкви раскрывается в семи таинствах, освящающих семь основополагающих человеческих функций. Таинства причащения, крещения, миропомазания, елеосвящения, покаяния, священства и брака соответствуют функциям питания, очищения, благоустройства, лечения, сло́ва, власти и пола соответственно.

Флоренский рассматривал культуру как силу, противостоящую энтропии: «Культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции, как задержке уравнительного процесса вселенной, и в повышении разности потенциалов во всех областях, как условии жизни, в противоположность равенству – смерти» (Флоренский П. А. Сочинения. Т. 1. Москва. 1994. С. 39). Флоренский писал об особой стойкости «вещественных образований, проработанных духом», выделяя последние в особую область реальности – «пневматосферу» (Письмо к В. И. Вернадскому от 21 сентября 1929). Следуя идеям С. Н. Трубецкого о «соборной природе сознания» и «родовой памяти», Флоренский исследовал генеалогию собственного рода, осмыслял роль генеалогических рядов для истории культуры.

Флоренский выделял два типа культур, чередующихся в истории: средневековый тип, который характеризуется объективностью, органичностью, конкретностью, «прерывностью», созерцательно-творческой направленностью и «богостремительностью», и возрожденский тип (включает также раннее Новое время, эпоху Просвещения и 19 в.), характеризующийся субъективностью, хищнически-механической направленностью, абстрактностью, непрерывностью и «миростремительностью». Флоренский пророчествовал о наступлении нового Средневековья, осмысляя современные ему искусство и науку через призму возврата к средневековому типу мышления, возрождение которого в послекантовскую эпоху он связывал с именами И. В. Гёте, Ф. В. Шеллинга, Новалиса, а среди учёных – М. Фарадея и Дж. К. Максвелла. В работе «Мнимости в геометрии» (1922) Флоренский критиковал коперниканство и поддерживал птолемео-дантовскую картину мира, которая, по мысли Флоренского, смыкается с современной релятивистской физикой. Евклидову пространству и независимому от него линейному времени, понятым как универсальные схемы любого опыта, Флоренский противопоставлял дискретно-слоистое, неоднородное и анизотропное пространство традиционной средневековой реальности. Это понимание пространства, где имеет место обратная перспектива и обращённое время, а также мнимое пространство, применимо не только к физической, но и к духовной реальности. Противостояние двух типов культуры обнаруживается у Флоренского и при анализе искусства, в частности применения в живописи перспективы (прямой или обратной) («Обратная перспектива», 1919; «Иконостас», 1921–1922; «Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях», 1924–1926; опубликовано в 1960–1990-х гг.).

Преобразующая природу инженерно-техническая деятельность человека получала у Флоренского мистическое оправдание (в духе активного христианства Н. Ф. Фёдорова) на фоне представления о первозданном состоянии человека, для которого весь мир есть его тело. Техника осуществляет «продолжение наших чувств» и создаёт нашему телу новые органы («органопроекция»). В лекциях об электротехническом материаловедении 1931–1932 гг. (Памятники науки и техники, 1987-1988. Москва. 1989. С. 241–272) Флоренский выдвинул программу переориентации математики и естествознания в направлении морфологии и морфогенеза, т. е. учёта системных, структурных и качественных эффектов, а также умения управлять ими («охват природных целостностей как таковых»). В статьях начала 1930-х гг. Флоренский проблематизировал границы между математикой, с одной стороны, и инженерным делом, физикой, а также химией, биологией и психологией – с другой; предложил несколько математических приборов собственной конструкции, действующих на основе гидростатических и электростатических принципов. Результаты лагерных исследований нашли отражение в книге Н. И. Быкова, П. Н. Каптерева, [П. А. Флоренского] «Вечная мерзлота и строительство на ней» (1940).