ФЛОРЕ́НСКИЙ
-
Рубрика: Философия
-
-
Скопировать библиографическую ссылку:
ФЛОРЕ́НСКИЙ Павел Александрович [9(21).1.1882, близ Евлаха Елисаветпольской губ., ныне Азербайджан – 8.12.1937, предположительно Ленингр. обл.], рус. религ. философ, учёный; православный священник (с 1911). Окончил гимназию в Тифлисе, где его одноклассниками были В. Ф. Эрн и А. В. Ельчанинов. В 1900–04 учился на физико-математич. ф-те Моск. ун-та, затем в 1904–08 – в Моск. духовной академии, где в 1908–14 был доцентом, а после защиты магистерской диссертации экстраординарным проф. истории философии (с 1914). В 1909–19 был тесно связан с созданным М. А. Новосёловым «Кружком ищущих христианского просвещения в духе православной Христовой Церкви». Участвовал в деятельности Моск. религ.-филос. об-ва памяти Вл. С. Соловьёва и связанного с ним книгоиздательства «Путь». В 1912–21 настоятель домового храма Мариинского убежища сестёр милосердия Красного Креста в Сергиевом Посаде. Ред. «Богословского вестника» (1913–17). В 1918–1920 работал в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. В 1921–24 преподавал в Москве во Вхутемасе разработанную им дисциплину «Анализ пространственности в художественно-изобразительных произведениях». В нач. 1920-х гг. Ф. сотрудничал с лит.-худож. объединением «Маковец». Занимался вопросами электротехнич. материаловедения («Диэлектрики и их техническое применение», 1924) в Гос. эксперим. электротехнич. ин-те (ГЭЭИ; позднее – Всесоюзный электротехнич. ин-т – ВЭИ), имел патенты на изобретения. В 1927–33 ред. Технической энциклопедии (автор 127 статей). В мае 1928 выслан в Нижний Новгород, в сентябре возвращён и восстановлен в ВЭИ. Арестован в 1933 и приговорён к 10 годам лагерей, отправлен на Дальний Восток (БАМЛАГ), работал в Сковородино на опытной мерзлотной станции; в 1934 переведён в Соловецкий лагерь особого назначения, где занимался проблемами добычи иода и агар-агара из мор. водорослей. Расстрелян.
В духе метафизики всеединства Вл. С. Соловьёва Ф. свойственны «установка на мир как целое», поиск цельного знания (союз науки, искусства, философии и богословия) и цельного мировоззрения. Формальную основу для такого синтеза он находил в совр. математике, работающей с понятиями множества и функции. Последнее сближает его подход с идеями Н. В. Бугаева и московской филос.-математич. школы. В кн. «Столп и утверждение Истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» (1914) Ф. переходит от формально-математич. выражения интуиции всеединства (см. Единое) к конкретике церковной жизни как полноте воплощённой Истины. В главах, написанных в виде писем к Другу (соученику по Духовной академии С. С. Троицкому), Ф. передаёт опыт сомнения и религ. обращения, завершая книгу письмами о Софии Премудрости Божией. Церковь для Ф. есть «София по преимуществу». Учение о Софии важно для Ф. в качестве попытки переосмыслить абстрактное всеединство как нечто до конца конкретное и даже личностное. София определяется им как «многоединое существо», «идеальная личность мира» и, одновременно, множество идеальных личностей отд. людей в соответствии с логикой иерархич. персонализма. София есть и мир платоновских идей, понятый в его предельной конкретности как «Иерусалим Небесный» (Откр. 21), в котором «обителей много» (Ин. 14:2). Замысел дополнить теодицею антроподицеей (оправданием человека) не был реализован в полном объёме, однако получил выражение в незаконченных книгах «Философия культа» и «У водоразделов мысли».
Ф. развивает антиномич. концепцию разума, все построения которого «держатся лишь силой противоборствующих и взаимоисключающих начал», идея же неизбежно являет себя как живое антиномич. целое: «Истина есть антиномия, и не может не быть таковою». Первоначально Ф. развил этот взгляд на материале христианских догматов: исходной для него является антиномия Божественного и человеческого, а её опытное разрешение есть Церковь. В намеченной им «конкретной», или «онтологической», гносеологии «познание есть своего рода брак» познающего субъекта и объекта. В системе познават. начал осн. триада выглядит так: число, имя, идея. Число раскрывается как синтез количества и качества, а имя – как синтез «усии» (сущности) и «ипостаси» (лица). Оппозиция количества и качества обнаруживает себя в пространственно-временной организации внешнего мира, оппозиция усии и ипостаси – в напряжённости между стихийностью и долгом в мире внутреннем. Вещь есть «место особой кривизны пространства-времени», а личность – «место особой напряжённости стихийности-долга» [Соч. Т. 3(2). С. 222].
В центре учения Ф. – проблема символа, определяемого им как «бытие, которое больше самого себя». В процессе познания создаются «на низших планах модели и схемы, а на высших – символы» (Там же. Т. 1. С. 40). Для Ф. характерен особый интерес к конкретному, материальному, телесному как являющему собой духовную реальность. Символы, прежде всего икона и имя, рассматриваются им как своего рода «первофеномены» (И. В. Гёте), сгустки смыслового, ноуменального бытия. Корни символизма Ф. – в учении Платона: воплощённая идея и есть символ. Идея воплощается в личности, она – «лицо лица», или «лик», явленный в конкретном индивиде. Платонизм Ф. есть персоналистич. платонизм иерархич. типа, поскольку идеи становились у него «ипостасными идеями» (живыми и личными существами), образуя иерархию, венчаемую Триединым Богом. Ф. разрабатывал мифологему о Платоне и И. Канте как двух центральных и антагонистич. фигурах в истории филос. мысли: первый представляет общечеловеческое идеалистич. мировоззрение, находящее высшее выражение и завершение в христианстве, второй же есть символ совр. идолопоклонства, подменяющего «разум Христов» рассудочным познанием, а Бога – обожествившим самого себя человеком. В то же время само кантианство Ф. рассматривал как результат искажения и вырождения платонизма.
В ранних работах 1906–09 «Священное переименование», «Общечеловеческие корни идеализма» Ф. обосновывал реалистич. теорию имени. В связи с афонскими спорами об Имени Божием (1909–1913) Ф. решительно, хотя и анонимно, встал на сторону «имяславцев», выступая в поддержку имяславия и позднее, в докладах и работах 1921–26. Слово для Ф. есть важнейший способ воплощения идеи, посредник между миром внутренним и миром внешним, оно магично, ибо способно преобразовывать жизнь, и мистично, поскольку даёт жизнь духу. Антиномия вещи и личности отражается в антиномии имён нарицательных и имён собственных. Самыми полновесными словами оказываются человеческие имена, а среди них – Имя Бога, ставшего человеком. «Имя есть сама мистическая личность человека» [Там же. Т. 3(2). С. 162]. В применении к Имени Божиему определение символа даёт формулу: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его» [Там же. Т. 3(1). С. 269].
В публичных лекциях «Философия культа», прочитанных в Москве в 1918, Ф. выразил гл. принцип своего понимания культуры, в основании которой лежит религ. культ. Всё многообразие культурной жизни возникает в результате обмирщения культовой практики. Два осн. вида человеческой деятельности – теоретическая (создание понятий-терминов) и практическая (создание орудий или инструментов-машин) – объединяются в деятельности литургической, производящей святыни. Человек понимается как homo liturgus, через него освящается весь мир, в соответствии с изоморфизмом человека и мира, так что культ имеет не только мистич. и культурно-историч., но и космич. измерение. Свою позицию Ф. характеризовал как «сакральный материализм», или «конкретный идеализм», которому соответствует «конкретная метафизика».
В основе этой метафизики – сам Христос как «образ и тип человека» и средоточие всех таинств. Присутствие Христа в Церкви раскрывается в семи таинствах, освящающих семь основополагающих человеческих функций. Таинства причащения, крещения, миропомазания, елеосвящения, покаяния, священства и брака соответствуют функциям питания, очищения, благоустройства, лечения, сло́ва, власти и пола соответственно.
Ф. рассматривал культуру как силу, противостоящую энтропии: «Культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции, как задержке уравнительного процесса вселенной, и в повышении разности потенциалов во всех областях, как условии жизни, в противоположность равенству – смерти» (Там же. Т. 1. С. 39). Ф. писал об особой стойкости «вещественных образований, проработанных духом», выделяя последние в особую область реальности – «пневматосферу» (Письмо к В. И. Вернадскому от 21.9.1929). Следуя идеям С. Н. Трубецкого о «соборной природе сознания» и «родовой памяти», Ф. исследовал генеалогию собственного рода, осмыслял роль генеалогич. рядов для истории культуры.
Ф. выделял два типа культур, чередующихся в истории: ср.-век. тип, который характеризуется объективностью, органичностью, конкретностью, «прерывностью», созерцательно-творч. направленностью и «богостремительностью», и возрожденский тип (включает также раннее Новое время, эпоху Просвещения и 19 в.), характеризующийся субъективностью, хищнически-механич. направленностью, абстрактностью, непрерывностью и «миростремительностью». Ф. пророчествовал о наступлении нового Средневековья, осмысляя современные ему искусство и науку через призму возврата к ср.-век. типу мышления, возрождение которого в послекантовскую эпоху он связывал с именами И. В. Гёте, Ф. В. Шеллинга, Новалиса, а среди учёных – М. Фарадея и Дж. К. Максвелла. В работе «Мнимости в геометрии» (1922) Ф. критиковал коперниканство и поддерживал птолемео-дантовскую картину мира, которая, по мысли Ф., смыкается с совр. релятивистской физикой. Евклидову пространству и независимому от него линейному времени, понятым как универсальные схемы любого опыта, Ф. противопоставлял дискретно-слоистое, неоднородное и анизотропное пространство традиц. ср.-век. реальности. Это понимание пространства, где имеет место обратная перспектива и обращённое время, а также мнимое пространство, применимо не только к физической, но и к духовной реальности. Противостояние двух типов культуры обнаруживается у Ф. и при анализе искусства, в частности применения в живописи перспективы (прямой или обратной) («Обратная перспектива», 1919; «Иконостас», 1921–22; «Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях», 1924–1926; опубл. в 1960–90-х гг.).
Преобразующая природу инж.-технич. деятельность человека получала у Ф. мистич. оправдание (в духе активного христианства Н. Ф. Фёдорова) на фоне представления о первозданном состоянии человека, для которого весь мир есть его тело. Техника осуществляет «продолжение наших чувств» и создаёт нашему телу новые органы («органопроекция»). В лекциях об электротехнич. материаловедении 1931–32 (Памятники науки и техники, 1987–1988. М., 1989. С. 241–272) Ф. выдвинул программу переориентации математики и естествознания в направлении морфологии и морфогенеза, т. е. учёта системных, структурных и качественных эффектов, а также умения управлять ими («охват природных целостностей как таковых»). В статьях нач. 1930-х гг. Ф. проблематизировал границы между математикой, с одной стороны, и инж. делом, физикой, а также химией, биологией и психологией – с другой; предложил неск. математич. приборов собственной конструкции, действующих на основе гидростатич. и электростатич. принципов. Результаты лагерных исследований нашли отражение в книге Н. И. Быкова, П. Н. Каптерева, [П. А. Флоренского] «Вечная мерзлота и строительство на ней» (1940).