АДВА́ЙТА-ВЕДА́НТА

АДВА́ЙТА-ВЕДА́НТА (санскр. – ве­дан­та не­двой­ст­вен­но­сти), инд. ре­ли­ги­оз­но-фи­ло­софская шко­ла аб­со­лют­но­го мо­низ­ма, сло­жив­шая­ся в рам­ках ве­дан­ты. Един­ст­во ат­ма­на и Брах­ма­на – центр. те­зис ве­дан­ты – тра­кту­ет как аб­со­лют­ное то­ж­де­ст­во. Хо­тя не­ко­то­рые идеи А. на­ме­че­ны у Гау­да­па­ды (6 в.), сис­те­ма­тиче­ская их раз­ра­бот­ка осу­щест­в­ле­на Шан­ка­рой (7–8 вв.) в ком­мен­та­рии на «Брах­ма-сут­ры» и др. со­чи­нени­ях. А. стре­ми­лась при­ми­рить пред­став­ле­ние о еди­ном Брах­ма­не как о «ма­те­ри­аль­ной» (упа­да­на) и «дей­ст­вую­щей» (ни­мит­та) при­чи­не ми­ра с ут­вер­жде­ни­ем о его не­из­мен­но­сти и не­раз­де­ли­мо­сти. Вы­хо­дом из это­го про­ти­во­ре­чия ста­ла свое­об­раз­ная кон­цеп­ция при­чин­но­сти (ви­вар­та-ва­да, или уче­ние об ил­лю­зор­ной мо­ди­фи­ка­ции при­чи­ны-Брах­ма­на в след­ст­вие-мир), а так­же свя­зан­ное с ней пред­став­ле­ние о разл. уров­нях ре­аль­но­сти и зна­ния, близ­кое буд­дий­ским док­три­нам. По­доб­но то­му как ве­рёв­ка в ру­ках фа­ки­ра ка­жет­ся зме­ёй, а ра­ко­ви­на мо­жет из­да­ли пред­став­лять­ся кус­ком се­реб­ра, мно­го­об­разные свой­ст­ва ми­ра лишь вре­мен­но «на­кла­ды­ва­ют­ся» на един­ст­вен­но ис­тин­ную ос­но­ву – Брах­ман. Та­кое на­ло­же­ние (ад­хь­я­са), или майя, вы­сту­па­ет как тво­ря­щая си­ла (шак­ти), или обо­рот­ная сто­ро­на са­мо­го Брах­ма­на, и имен­но она под­вер­же­на из­ме­не­ни­ям и транс­фор­ма­ции (па­ри­на­ма).

С точ­ки зре­ния выс­шей ис­ти­ны (па­ра­март­хи­ка-са­тья), с Брах­ма­ном во­об­ще ни­че­го не про­ис­хо­ди­ло, тво­ре­ния ми­ра не бы­ло. Брах­ман аб­со­лют­но то­ж­де­ст­вен чис­то­му ат­ма­ну, или чис­то­му соз­на­нию (чит). Та­кой ат­ман-Брах­ман, ли­шён­ный ка­честв и ат­ри­бу­тов (нир­гу­на), есть чис­тая ос­но­ва соз­на­ния, ко­то­рая ни­ко­гда не мо­жет вы­сту­пать объ­ек­том ни для се­бя, ни для к.-л. ино­го со­зна­ния. «Прак­ти­че­ски удоб­ная» ис­ти­на (вья­ва­ха­ри­ка-са­тья) от­но­сит­ся к сфе­ре фе­но­ме­наль­но­го ми­ра – майе-ави­дье. Внут­ри это­го ми­ра су­ще­ст­ву­ет мно­же­ствен­ность ин­ди­ви­ду­аль­ных душ-джив, реа­лен Бог-тво­рец Иш­ва­ра (Са­гу­на-Брах­ман, или «Брах­ман, на­де­лён­ный ка­че­ст­ва­ми»), дей­ст­ви­тель­ны ис­точ­ни­ки дос­то­вер­но­го по­зна­ния (пра­ма­ны). Майя-ави­дья соз­да­ёт и все пси­хич. функ­ции отд. душ, но внут­ри ка­ж­дой из них, как её све­тя­щая­ся серд­це­ви­на, лежит чис­тое соз­на­ние, бес­ка­че­ст­вен­ный ат­ман, из­на­чаль­но то­ж­де­ст­вен­ный Брах­ма­ну. Реа­ли­за­ция это­го то­ж­де­ст­ва и свёр­ты­ва­ние ил­лю­зор­ной эво­лю­ции фе­но­ме­наль­ной все­лен­ной воз­мож­ны лишь в мис­тич. ак­те рас­тво­ре­ния в Брах­ма­не, уст­ра­няю­щем преж­нее раз­де­ле­ние на объ­ект, субъ­ект и сам про­цесс по­знания. В си­лу осо­бой при­ро­ды ат­ма­на глав­ным сре­ди пра­ман яв­ля­ет­ся сви­детель­ст­во Свя­щен­но­го Пи­са­ния (ага­ма). Тек­сты упа­ни­шад, пол­ные пас­са­жей ми­фо­ло­гич. ха­рак­те­ра, ме­та­фор, притч, эти­мо­ло­ги­зи­рую­щих объ­яс­не­ний, в боль­шей сте­пе­ни спо­соб­ст­ву­ют не­посред­ст­вен­но-ин­туи­тив­но­му по­сти­же­нию Брах­ма­на, чем лю­бые по­пыт­ки ра­цио­наль­но­го ос­мыс­ле­ния выс­шей ре­аль­но­сти. В сфе­ру вья­ва­ха­ри­ка-са­тьи по­па­да­ет и вся обыч­ная ре­лиг. прак­тика, в ко­то­рой объ­ек­том по­кло­не­ния (упа­са­на) вы­сту­па­ет Бог-тво­рец. Тот, кто пла­тит ас­ке­зой, бла­го­чес­ти­ем или лю­бо­вью, по­лу­ча­ет лишь «бла­гую до­лю» (бха­га) в сле­дую­щем ро­ж­де­нии, но не вы­хо­дит за пре­де­лы сан­са­ры – без­на­чаль­ной це­пи пе­ре­во­пло­ще­ний. Ил­лю­зия разл. во­пло­ще­ний ат­ма­на раз и на­все­гда за­кан­чи­ва­ет­ся, как толь­ко для не­го рас­кры­ва­ет­ся его собств. ис­тин­ная сущ­ность – чис­тое, ли­шён­ное свойств соз­на­ние.

Раз­ли­чия во взгля­дах бо­лее позд­них пред­ста­ви­те­лей А. за­тра­ги­ва­ют про­бле­мы, ко­то­рые не по­лу­чи­ли од­но­знач­но­го тол­ко­ва­ния у Шан­ка­ры, в ча­ст­но­сти про­бле­му ис­точ­ни­ка и ос­но­вы ави­дьи и майи, а так­же во­прос о при­ро­де Иш­вары и джи­вы. По­сле Шан­ка­ры А. раз­ви­ва­лась по трём осн. на­прав­ле­ни­ям. В пер­вом из них (Пад­ма­па­да, Пра­каш­атман, Шри­хар­ша, Чит­сук­ха), по­лу­чив­шем назв. «ви­ва­ра­на» («разъ­яс­не­ние»), под­чёр­ки­вал­ся по­ло­жит. ха­рак­тер майи, ко­то­рая тем са­мым при­об­ре­та­ла из­вест­ную са­мо­стоя­тель­ность и на­чи­на­ла по­хо­дить на прак­ри­ти санкхьи. Вто­рое на­прав­ле­ние бы­ло за­ло­же­но Су­реш­ва­рой (8 в.), ко­то­рый от­ме­чал, что, хо­тя зна­ние ве­дий­ских тек­стов са­мо по себе не мо­жет вес­ти к по­сти­же­нию Брах­мана, по­сто­ян­ное по­вто­ре­ние этих ре­чений (наподобие «не­пре­рыв­ной мо­лит­вы» иси­ха­стов) уже по­мо­га­ет адеп­ту про­дви­гать­ся к ос­во­бо­ж­де­нию. По Су­реш­ва­ре, ос­но­вой ави­дьи вы­сту­па­ет не отд. джи­ва, а са­мо чис­тое соз­на­ние. Ряд идей Су­реш­ва­ры и его по­сле­до­ва­те­ля Сар­вадж­нят­ма­на (10–11 вв.) по­лу­чил даль­ней­шее раз­ви­тие в кон­цеп­ции дриш­ти-сриш­ти («ви­де­ние, рав­но­знач­ное тво­ре­нию»), круп­ней­шим пред­ста­ви­те­лем ко­то­ро­го был Пра­ка­ша­нан­да (16 – нач. 17 вв.), счи­тав­ший, что су­ще­ст­во­ва­ние объ­ек­тов сво­дит­ся к их вос­при­ни­мае­мо­сти. Третье на­прав­ле­ние А. свя­за­но с име­на­ми Ман­да­на Миш­ры (8 в.) и Ва­час­па­ти Миш­ры (9 или 10 вв.), по мне­нию ко­то­рых ос­но­вой А. в лю­бом слу­чае ос­та­ют­ся джи­вы, а не выс­ший Брах­ман (сво­его ро­да ком­про­мисс ме­ж­ду дву­мя дру­ги­ми на­прав­ле­ния­ми А.).