ВЕДА́НТА

ВЕДА́НТА (санскр.; букв. – «ко­нец Вед», т. е. их итог и за­вер­ше­ние; по др. трак­тов­ке – уче­ние, опи­раю­щее­ся на Упа­ни­ша­ды – за­клю­чит. часть Вед), наи­бо­лее влия­тель­ное на­прав­ле­ние инд. ре­ли­ги­оз­но-фи­лос. мыс­ли, од­на из шес­ти ор­то­док­саль­ных сис­тем (дар­шан). Сло­жи­лась при­мер­но к 7–8 вв. Обыч­но объ­е­ди­ня­ется в од­ну груп­пу с ми­ман­сой, от­сю­да её др. на­зва­ние – ут­та­ра-ми­ман­са, или позд­няя ми­ман­са, в от­ли­чие от пур­ва-ми­ман­сы (пер­вой ми­ман­сы), так­же про­воз­гла­сив­шей свою не­по­средств. связь со свя­щен­ны­ми тек­ста­ми. В от­ли­чие от ми­ман­сы, В. учит не ос­мыс­ле­нию ри­ту­аль­ных пра­вил, а оп­ре­де­лён­ной це­ло­ст­ной ин­тер­пре­та­ции от­кро­ве­ния (Шру­ти). Три ка­но­ни­че­ских ис­точ­ни­ка, или ос­но­ва­ния (праст­ха­на-трайя), В. – Упа­ни­ша­ды (шру­ти-праст­ха­на, т. е. ос­но­ва­ние от­кро­ве­ния), «Бха­га­вад­ги­та» (смри­ти-праст­ха­на – ос­но­ва­ние пре­да­ния, или вто­рич­но­го тек­ста, опи­раю­ще­го­ся на Ве­ды) и «Брах­ма-сут­ры» Ба­да­рая­ны (т. н. ос­но­ва­ние рас­су­ж­де­ния, или ньяя-праст­ха­на). Офор­мив­шая­ся позд­нее дру­гих дар­шан, В. вклю­чи­ла в се­бя не­ко­то­рые идеи др. ор­то­док­саль­ных сис­тем (осо­бен­но ми­ман­сы и санкхьи), а так­же ряд по­ло­же­ний и диа­лек­тич. приё­мов буд­диз­ма (в осн. че­рез Бхар­три­ха­ри, Бхар­трип­ра­пан­чу и Гау­да­па­ду). Вме­сте с тем имен­но уче­ние буд­ди­стов (пре­ж­де все­го мад­хь­я­ми­ков) бы­ло для са­мой В. гл. идей­ной оп­по­зи­ци­ей: сво­бо­до­мыс­лие «ере­ти­ков», усом­нив­ших­ся в ав­то­ри­тет­но­сти свя­щен­ных тек­стов, по­ста­ви­ло ве­дан­ти­стов – за­щит­ни­ков ор­то­док­саль­ной фи­лос. тра­ди­ции – пе­ред не­об­хо­ди­мо­стью стро­ить по­сле­до­ва­тель­ные и сис­те­ма­ти­зи­ро­ван­ные уче­ния, ко­то­рые объ­яс­ня­ли бы рас­хо­ж­де­ния в ре­че­ни­ях Шру­ти.

Осо­бое от­но­ше­ние В. к гл. час­ти ка­но­на – Упа­ни­ша­дам – вы­ра­зи­лось в вы­ра­бо­тан­ных ею спо­со­бах ус­вое­ния этих тек­стов. Пер­вый спо­соб – шра­ва­на (слу­ша­ние), тол­ко­ва­ние всех ре­че­ний Упа­ни­шад как на­це­лен­ных на Брах­ма­на; шра­ва­на дос­ти­жи­ма по­сред­ст­вом про­це­ду­ры шес­ти «ис­пы­та­ний», спо­соб­ст­вую­щих уточ­не­нию смыс­ла тек­стов. Вто­рой спо­соб – ма­на­на (раз­мыш­ле­ние), т. е. при­ме­не­ние ло­гич. ар­гу­мен­та­ции для уст­ра­не­ния ка­жу­щих­ся про­ти­во­ре­чий ме­ж­ду вы­ска­зы­ва­ния­ми. На­ко­нец, тре­тий спо­соб – ни­дид­хь­я­са­на (глу­бо­кая ме­ди­та­ция), по­зво­ляю­щая со­сре­до­то­чить со­зна­ние адеп­та на Брах­ма­не. Ос­нов­ным ори­ен­ти­ром при дос­ти­же­нии та­кой «гар­мо­ни­за­ции» (са­ман­вая) тек­стов Шру­ти слу­жи­ли т. н. ве­ли­кие ре­че­ния («ма­ха­ва­кья»), или наи­бо­лее по­чи­тае­мые афо­риз­мы Упа­ни­шад (зна­ме­ни­тые «ты еси То», «этот Ат­ман есть Брах­ман» и др.). Опи­ра­ясь пре­ж­де все­го на оп­ре­де­ле­ние Брах­ма­на как «сат – чит – анан­да», т. е. «ре­аль­ность – соз­на­ние – бла­жен­ст­во», а так­же на про­воз­гла­шён­ный в Упа­ни­ша­дах прин­цип един­ст­ва Ат­ма­на и Брах­ма­на, ве­дан­ти­сты ста­ви­ли во­про­сы об ис­точ­ни­ке и он­то­ло­гич. ста­ту­се ми­ра, о при­ро­де выс­ше­го Брах­ма­на и пер­со­ни­фи­ци­ро­ван­но­го Бо­га-твор­ца Иш­ва­ры, о сущ­но­сти че­ло­ве­че­ской ду­ши (джи­ва), об ис­точ­ни­ках дос­то­вер­но­го по­зна­ния и прин­ци­пи­аль­ной по­зна­вае­мо­сти Бо­га и ми­ра, а так­же о спо­собах дос­ти­же­ния ос­во­бо­ж­де­ния (мок­ша). Они стре­ми­лись не­про­ти­во­ре­чи­во пред­ста­вить со­от­но­ше­ние ме­ж­ду еди­ным Брах­ма­ном и мно­же­ст­вен­но­стью фе­но­ме­наль­но­го ми­ра, объ­яс­нить пе­ре­ход от ре­че­ний Шру­ти о тож­де­ст­ве (аб­хе­да) к ре­че­ни­ям о раз­ли­чии (бхе­да).

Фи­лос. на­прав­ле­ния в рам­ках В. варь­иру­ют от мо­низ­ма ад­вай­та-ве­дан­ты – че­рез сис­те­му ви­шиш­та-ад­вай­ты, в ко­то­рой мир и ду­ши счи­та­ют­ся час­тя­ми или ат­ри­бу­та­ми веч­но­го Брах­ма­на, а так­же че­рез разл. ва­ри­ан­ты бхе­да-аб­хе­ды (раз­ли­чия и ото­жде­ст­в­ле­ния), до теи­стич. дуа­лиз­ма двай­ты, где Брах­ман про­ти­во­пос­тав­лен при­ро­де и жи­вым су­ще­ст­вам. В ад­вай­те Шан­ка­ры, напр., аб­со­лют­ная ре­аль­ность при­зна­ёт­ся лишь за Брах­ма­ном, а мно­го­об­ра­зие при­род­но­го ми­ра и мно­же­ст­вен­ность душ объ­яс­ня­ют­ся ил­лю­зор­ным на­ло­же­ни­ем на Брах­ма­на разл. оп­ре­де­ле­ний. Со­глас­но ви­шиш­та-ад­вай­те Ра­ма­нуд­жи, Бог свя­зан с ре­аль­ным ми­ром и ду­ша­ми не­раз­рыв­ным от­но­ше­ни­ем, со­став­ляя вме­сте с ни­ми ре­аль­ность бо­лее вы­со­ко­го по­ряд­ка, чем ре­аль­ность эм­пи­ри­че­ской Все­лен­ной. На­ко­нец, в двай­те Мад­хвы Иш­ва­ра, ду­ши и не­оду­шев­лён­ный мир оди­на­ко­во ре­аль­ны, од­на­ко по­след­ние две сущ­но­сти все­це­ло за­ви­сят от Бо­га и оп­ре­де­ля­ют­ся им. В це­лом ис­то­рич. раз­ви­тие В. шло от ак­цен­та на то­ж­де­ст­во Брах­ма­на и ми­ра к при­зна­нию всё боль­шей ре­аль­но­сти раз­ли­чия. В., пре­им. в сво­их теи­стич. ва­ри­ан­тах, со­ста­ви­ла тео­ре­тич. ос­но­ву ин­ду­из­ма. Ес­ли ад­вай­та ско­рее тя­го­те­ла к ши­ва­из­му (что объ­яс­ня­ет­ся не столь­ко осн. по­ло­же­ния­ми шко­лы, сколь­ко лич­ны­ми при­стра­стия­ми её ос­но­ва­те­ля Шан­ка­ры), то все ос­таль­ные уче­ния В. ока­за­лись вклю­чён­ны­ми в виш­ну­изм. В об­лас­ти эти­ки и со­те­рио­ло­гии В. эво­лю­цио­ни­ро­ва­ла от ут­вер­жде­ния аб­со­лют­ной цен­ности «пу­ти зна­ния» (джня­на-мар­га) к при­зна­нию всё боль­ше­го зна­че­ния «пу­ти дей­ст­вия» (кар­ма-мар­га), по­ни­мае­мо­го как ри­ту­аль­ное по­чи­та­ние Бо­га и со­блю­де­ние об­ря­дов, и «пу­ти люб­ви» (бхак­ти, букв. – со­при­ча­ст­но­сти [Бо­гу]), ко­гда лю­бовь не­по­сред­ст­вен­но об­ра­ще­на к пер­со­ни­фи­ци­ро­ван­но­му Иш­ва­ре – обыч­но Виш­ну или Криш­не. В рам­ках В. од­но­вре­мен­но с по­сле­до­ват. по­яв­ле­ни­ем всё но­вых школ ка­ж­дая из преж­них про­дол­жа­ла раз­ви­вать­ся не­за­ви­си­мо, ос­но­вы­ва­ясь на соб­ст­вен­ной учи­тель­ской тра­ди­ции. В 19 в. бы­ла сде­ла­на по­пыт­ка воз­ро­дить В. как еди­ное уче­ние (не­ове­дан­тизм, ин­те­граль­ная ве­дан­та), ко­то­рое смог­ло бы по­слу­жить опо­рой для подъ­ё­ма нац. са­мо­соз­на­ния в Ин­дии.