ДУН ЧЖУНШУ́

ДУН ЧЖУНШУ́ (190 или 179 до н. э., Гу­ан­чу­ань, ны­не у. Хэн­шуй пров. Хэ­бэй – 120 или 104 до н. э.), кит. фи­ло­соф и гос. дея­тель, «Кон­фу­ций эпо­хи Хань», при­дав­ший кон­фу­ци­ан­ст­ву ха­рак­тер гос. идео­ло­гии; один из ли­де­ров «шко­лы ка­но­нов в со­вре­мен­ных зна­ках». Про­ис­хо­дил из знат­ной се­мьи. Был ми­ни­ст­ром и ини­циа­то­ром вве­де­ния ос­но­ван­ных на кон­фу­ци­ан­ских ка­но­нах гос. эк­за­ме­нов на чи­нов­ни­чьи долж­но­сти, по­ло­жив на­ча­ло эк­за­ме­на­ци­он­ной сис­те­ме (кэц­зюй) – важ­ней­ше­му со­ци­аль­но-идео­ло­гич. ин­сти­ту­ту кит. гос-ва вплоть до нач. 20 в. Пре­по­да­вал в имп. Выс­шей шко­ле, был учи­те­лем ос­но­во­по­лож­ни­ка кит. ис­то­рио­гра­фии Сы­ма Ця­ня. Идей­ное на­сле­дие Д. Ч. пред­став­ле­но со­б­ра­ни­ем 82 фи­лос. и со­ци­аль­но-по­ли­тич. эс­се, на­зван­ным его со­ста­ви­те­ля­ми «Чунь цю фань лу» («Обиль­ные ро­сы/са­мо­цве­ты [смы­слов] "Вё­сен и осе­ней"», нем. пер. 6 пер­вых глав – Р. Гас­манн, 1988), а так­же вклю­чён­ны­ми в по­свя­щён­ную Д. Ч. гл. 56 «Кни­ги [об эпо­хе] Хань» («Хань шу») тре­мя док­ла­да­ми о не­бе и че­ло­ве­ке («Тянь жэнь сань цэ»).

Д. Ч. соз­дал в рам­ках кон­фу­ци­ан­ст­ва вы­со­ко­раз­ви­тую на­тур­фи­ло­со­фию, в ко­то­рой ис­поль­зо­вал идеи дао­сиз­ма и инь­ян цзя. По Д. Ч., всё в ми­ре про­ис­хо­дит из «пер­во­на­ча­ла» (юань), ана­ло­гич­но­го «ве­ли­ко­му пре­де­лу» (тай цзи), со­сто­ит из «пнев­мы» (ци) и под­чи­ня­ет­ся не­из­мен­но­му дао. Дей­ст­вие дао про­яв­ля­ет­ся пре­ж­де все­го в по­сле­до­ват. во­зоб­ла­да­нии про­ти­во­по­лож­ных сил инь и ян и цир­ку­ля­ци­ях «взаи­мо­по­ро­ж­даю­щих» и «взаи­мо­пре­одо­ле­ваю­щих» «пя­ти эле­мен­тов» (у син). Впер­вые в кит. фи­ло­со­фии дво­ич­ная и пя­те­рич­ная клас­си­фи­ка­ци­он­ные схе­мы – инь и ян, у син – бы­ли све­де­ны Д. Ч. в еди­ную сис­те­му, ох­ва­ты­ваю­щую весь уни­вер­сум. «Пнев­ма» на­пол­ня­ет не­бо и зем­лю как не­зри­мая во­да, в ко­то­рой че­ло­век по­до­бен ры­бе. Он – мик­ро­косм, все­це­ло ана­ло­гич­ный мак­ро­кос­му (Не­бу и Зем­ле) и не­по­сред­ст­вен­но с ним взаи­мо­дей­ст­вую­щий. По­доб­но мои­стам (см. Мо цзя), Д. Ч. на­де­лял Не­бо (тянь) «ду­хом» и «во­лей», ко­то­рые оно, не го­во­ря и не дей­ст­вуя (у вэй), про­яв­ля­ет че­рез го­су­да­ря, «со­вер­шен­но­муд­рых» и при­род­ные зна­ме­ния.

Ре­шая фун­да­мен­таль­ную для кон­фу­ци­ан­ст­ва про­бле­му «ин­ди­ви­ду­аль­ной при­ро­ды» че­ло­ве­ка, Д. Ч. вы­дви­нул три но­вые идеи: 1) под­чи­ня­ясь уни­вер­саль­но­му дуа­лиз­му сил инь и ян, че­ло­ве­че­ская «при­ро­да» де­лит­ся на доб­ро­твор­ную (ян) при­ро­ду и зло­твор­ную (инь) чув­ст­вен­ность (цин); 2) «доб­ро» (шань) как ат­ри­бут че­ло­ве­че­ской «при­ро­ды» име­ет от­но­си­тель­ный ха­рак­тер: че­ло­ве­че­ская «при­ро­да» мо­жет счи­тать­ся «доб­рой» в срав­не­нии с при­ро­дой птиц и зве­рей, но не с «при­ро­дой» «со­вер­шен­но­муд­рых»; у «со­вер­шен­но­муд­рых» «при­ро­да» иная, чем у «сред­них» лю­дей, у по­след­них – иная, не­же­ли у «ни­чтож­ных»; 3) «доб­ро» по­тен­ци­аль­но при­су­ще че­ло­ве­че­ской «при­ро­де», ко­то­рая от ро­ж­де­ния об­ла­да­ет «до­б­рым на­ча­лом»: «Че­ло­ве­че­ская при­ро­да по­доб­на ри­су на кор­ню, доб­ро – ри­су в зер­не». При­зна­ние ак­ту­аль­ной ней­траль­но­сти из­на­чаль­ной че­ло­ве­че­ской «при­ро­ды» сбли­жа­ет Д. Ч. с Кон­фу­ци­ем, оцен­ка её как по­тен­ци­аль­но «доб­рой» – с Мэн-­цзы, а упор на со­циа­ли­за­цию как фак­тор фор­ми­ро­ва­ния «до­б­ра» в че­ло­ве­ке – с Сюнь-цзы. В по­след­нем пунк­те Д. Ч. со­гла­шал­ся со свои­ми по­ли­тич. про­тив­ни­ка­ми – ле­ги­ста­ми (см. Ле­гизм), одоб­ряя их ме­тод на­град и на­ка­за­ний как не­об­хо­ди­мую фа­зу инь на­ря­ду с мо­раль­но-ду­хов­ным воз­дей­ст­ви­ем фа­зы ян.

Д. Ч. при­зна­вал су­ще­ст­во­ва­ние двух ви­дов судь­бо­нос­но­го «пре­до­пре­де­ле­ния» (мин): ис­хо­дя­ще­го от при­ро­ды «ве­ли­ко­го пре­до­пре­де­ле­ния» и ис­хо­дя­ще­го от че­ло­ве­ка (об­ще­ст­ва) «из­ме­няю­ще­го­ся пре­до­пре­де­ле­ния». Ис­то­рию Д. Ч. пред­став­лял как цик­лич. про­цесс, со­стоя­щий из трёх эта­пов («ди­на­стий»), сим­во­ли­зи­руе­мых цве­та­ми – чёр­ным, бе­лым, крас­ным – и доб­ро­де­те­ля­ми: «пре­дан­но­стью», «поч­ти­тель­но­стью», «куль­ту­рой» (вэнь). От­сю­да Хэ Сю (2 в. н. э.) вы­вел ис­то­рио­соф­ское уче­ние о «трёх эрах», по­пу­ляр­ное вплоть до Кан Ювэя.

Важ­ным эта­пом в раз­ви­тии кон­фу­ци­ан­ст­ва ста­ла при­над­ле­жа­щая Д. Ч. це­ло­ст­ная он­то­ло­го-кос­мо­ло­гич. ин­тер­пре­та­ция об­ще­ст­вен­но-гос. уст­рой­ст­ва, ос­но­ван­ная на уче­нии о вза­им­ном «вос­при­ятии и реа­ги­ро­ва­нии Не­ба и че­ло­ве­ка»: не «Не­бо сле­ду­ет дао», как у Лао-цзы, а «дао ис­хо­дит из Не­ба», яв­ля­ясь свя­зую­щим зве­ном ме­ж­ду Не­бом, Зем­лёй и че­ло­ве­ком, со­от­вет­ст­вен­но по­сти­же­ние дао – гл. функ­ция го­су­да­ря. Фун­да­мент об­ще­ст­вен­но-гос. уст­рой­ст­ва со­став­ля­ют «три ус­тоя» (сань ган), про­из­вод­ные от не­из­мен­но­го, как Не­бо, дао: «Пра­ви­тель яв­ля­ет­ся ус­то­ем для под­дан­но­го, отец – для сы­на, муж – для же­ны». В этом не­бес­ном «пу­ти го­су­да­ря» (ван дао) пер­вый член ка­ж­дой па­ры зна­ме­ну­ет со­бой гос­под­ствую­щую си­лу ян, вто­рой – под­чи­нён­ную си­лу инь. По­доб­ная кон­ст­рук­ция, близ­кая к по­зи­ции Хань Фэя, от­ра­жа­ет силь­ное влия­ние ле­гиз­ма на со­ци­аль­но-по­ли­тич. взгля­ды хань­ско­го и бо­лее позд­не­го офиц. кон­фу­ци­ан­ст­ва.