ДАОСИ́ЗМ

ДАОСИ́ЗМ, фи­лос.-ре­лиг. те­че­ние Ки­тая, од­но из его глав­ных тра­ди­ци­он­ных «трёх уче­ний» (сань цзяо), яв­ляв­шее со­бой в этой триа­де осн. аль­тер­на­ти­ву кон­фу­ци­ан­ст­ву как фи­ло­со­фии и буд­диз­му как ре­ли­гии.

Впер­вые как це­ло­ст­ное идей­ное фор­ми­ро­ва­ние под име­нем «шко­ла Пу­ти и бла­го­да­ти» (дао дэ цзя), вос­про­из­во­дя­щем на­зва­ние ос­но­во­по­ла­гаю­ще­го да­ос­ско­го трак­та­та «Ка­нон Пу­ти и бла­го­да­ти» («Дао дэ цзин»), бы­ло оп­ре­де­ле­но в ря­ду шес­ти фи­лос. школ (лю цзя) Сы­ма Та­нем (2 в. до н. э.) и за­фик­си­ро­ва­но его сы­ном Сы­ма Ця­нем в за­клю­чи­тель­ной 130-й гла­ве пер­вой ди­на­стий­ной ис­то­рии «Ши цзи» («Ис­то­ри­че­ские за­пис­ки»). Дан­ное на­зва­ние бы­ло со­кра­ще­но до би­но­ма «шко­ла Пу­ти» (дао цзя) в рас­ши­рен­ной клас­си­фи­ка­ции фи­ло­соф­ских школ Лю Си­ня (46 до н. э. – 23 н. э.), ко­то­рая от­ра­же­на в 30-й гла­ве вто­рой ди­на­стий­ной ис­то­рии «Хань шу» Бань Гу.

Даосизм как философия и как религия

Со­глас­но тра­диц. кон­фу­ци­ан­ской вер­сии, в кон. 19 – нач. 20 вв. пре­об­ла­дав­шей на За­па­де, это раз­но­по­ряд­ко­вые яв­ле­ния, имею­щие разл. обо­зна­че­ния: фи­ло­со­фия Д. – «шко­ла дао» (дао цзя), ре­ли­гия Д. – «уче­ние (по­чи­та­ние) дао» (дао цзяо). Дан­ный под­ход пред­по­ла­га­ет, что пер­во­на­чаль­но в 6–5 вв. до н. э. Д. воз­ник как фи­ло­со­фия, а за­тем к 1–2 вв. н. э., то ли в ре­зуль­та­те по­кро­ви­тель­ст­ва им­пер­ской вла­сти в кон. 3 – нач. 2 вв. до н. э., то ли в под­ра­жа­ние на­чав­ше­му к 1 в. н. э. про­ни­кать в Ки­тай буд­диз­му, ра­ди­каль­но пре­об­ра­зо­вал­ся в ре­лиг.-мис­тич. уче­ние.

В зап. си­но­ло­гии 2-й пол. 20 в. во­зоб­ла­да­ла тео­рия, со­глас­но ко­то­рой фи­ло­со­фия Д. воз­ник­ла на ос­но­ве про­то­да­ос­ской ре­лиг.-ма­гич. куль­ту­ры ша­ман­ско­го ти­па, ло­ка­ли­зо­вав­шей­ся на юге Ки­тая, в т. н. вар­вар­ских цар­ст­вах (в пер­вую оче­редь Чу), не вхо­див­ших в круг Сре­дин­ных го­су­дарств, счи­тав­ших­ся ко­лы­бе­лью кит. ци­ви­ли­за­ции. В со­от­вет­ст­вии с дан­ной тео­ри­ей, пио­не­ром ко­то­рой стал франц. си­но­лог А. Мас­пе­ро, Д. пред­став­ля­ет со­бой еди­ное уче­ние и его фи­ло­со­фия, вы­ра­жен­ная пре­ж­де все­го в клас­сической триа­де тек­стов «Дао дэ цзин», «Чжу­ан-цзы» и «Ле-цзы», яви­лась ре­ак­ци­ей на ра­цио­на­ли­стическую кон­фу­ци­ан­скую куль­ту­ру, ло­ка­ли­зо­вав­шую­ся в Сре­дин­ных го­су­дар­ст­вах.

Ко­рен­ное от­ли­чие да­ос­ско­го мис­ти­ко-ин­ди­ви­дуа­ли­стич. на­ту­ра­лиз­ма от эти­ко-ра­цио­на­ли­стич. со­цио­цен­триз­ма ос­таль­ных ве­ду­щих ми­ро­воз­зренч. сис­тем в Ки­тае пе­рио­да фор­ми­ро­ва­ния и рас­цве­та «ста школ» по­бу­ди­ло не­ко­то­рых спе­циа­ли­стов (В. П. Ва­силь­ев, Л. С. Ва­силь­ев) свя­зы­вать про­ис­хо­ж­де­ние Д. с ино­зем­ным (пре­ж­де все­го ин­до-иран­ским) влия­ни­ем (дао как свое­об­раз­ный ана­лог Брах­ма­на и да­же Ло­го­са и т. п.). Про­ти­во­по­лож­но­го взгля­да при­дер­жи­вал­ся ве­ду­щий рос. ис­сле­до­ва­тель Е. А. Тор­чи­нов (1956–2003), рас­смат­ри­вав­ший Д. как наи­бо­лее раз­ви­тую фор­му кит. нац. ре­ли­гии и вы­де­лив­ший в его ис­то­рии сле­дую­щие эта­пы и фор­мы: 1) скла­ды­ва­ние ре­лиг. прак­ти­ки и ми­ро­воз­зренч. мо­де­лей на ос­но­ве ар­ха­ич. ша­ма­ни­ст­ских ве­ро­ва­ний (с древ­ней­ших вре­мён до 4–3 вв. до н. э.); 2) ста­нов­ле­ние фи­ло­со­фии и письм. фик­са­ции Д. и од­но­вре­мен­но под­спуд­ное раз­ви­тие эзо­те­рич. ме­то­дов «об­ре­те­ния бес­смер­тия» (сянь сюэ) и пси­хо­фи­зио­ло­гич. ме­ди­та­ции йо­гич. ти­па (4/3–2/1 вв. до н. э.); 3) слия­ние тео­ре­тич. и прак­тич. ас­пек­тов с вклю­че­ни­ем дос­ти­же­ний др. фи­лос. на­прав­ле­ний (пре­ж­де все­го ну­ме­ро­ло­гии «И цзи­на», ле­гиз­ма и от­час­ти кон­фу­ци­ан­ст­ва), со­про­во­ж­дав­шее­ся письм. фик­са­ци­ей еди­но­го да­ос­ско­го ми­ро­воз­зре­ния; 4) ин­сти­ту­цио­на­ли­за­ция Д. в ви­де ре­лиг. ор­га­ни­за­ций как «ор­то­док­саль­ных», так и «ере­ти­че­ских» на­прав­ле­ний, а так­же на­ча­ло фор­ми­ро­ва­ния ка­но­нич. со­б­ра­ния его ли­те­ра­ту­ры «Дао цзан» («Со­кро­вищ­ни­ца дао») (1 в. до н. э. – 5 в. н. э.); 5) даль­ней­шее раз­ви­тие Д., во мно­гом сти­му­ли­ро­вав­шее­ся буд­диз­мом и про­те­кав­шее гл. обр. в ре­лиг. ас­пек­те.

Из­на­чаль­ный Д., пред­став­лен­ный уче­ния­ми Лао-цзы, Чжу­ан-цзы, Ле-цзы и Ян Чжу и от­ра­жён­ный в на­зван­ных их име­на­ми про­из­ве­де­ни­ях, а так­же в да­ос­ских раз­де­лах эн­цик­ло­пе­дич. трак­та­тов «Гу­ань-цзы», «Люй-ши чунь цю» и «Ху­ай­нань-цзы», соз­дал наи­бо­лее глу­бо­кую и ори­ги­наль­ную в др.-кит. фи­ло­со­фии он­то­ло­гию.

Учение о дао и дэ

В «Дао дэ цзи­не» дао пред­став­ле­но в двух осн. ипо­ста­сях: 1) оди­но­кое и не­из­мен­ное, пре­бы­ваю­щее в по­кое, не­дос­туп­ное вос­при­ятию и сло­вес­но-по­ня­тий­но­му вы­ра­же­нию, бе­зы­мян­ное, по­ро­ж­даю­щее «от­сут­ст­вие/ не­бы­тие», даю­щее на­ча­ло Не­бу и Зем­ле; 2) все­про­ни­каю­щее, по­доб­но во­де; из­ме­няю­щее­ся, дей­ст­вую­щее, дос­туп­ное вос­при­ятию и по­зна­нию, вы­ра­зи­мое в зна­ке и сим­во­ле, по­ро­ж­даю­щее «на­ли­чие/бы­тие», яв­ляю­щее­ся ис­точ­ни­ком «тьмы ве­щей». Гл. за­ко­но­мер­ность дао – воз­вра­ще­ние, дви­же­ние по кру­гу, ха­рак­тер­ное для не­ба, ко­то­рое тра­ди­ци­он­но мыс­ли­лось круг­лым. Как сле­дую­щее лишь сво­ему ес­те­ст­ву, дао про­ти­во­сто­ит опас­ной ис­кус­ст­вен­но­сти «ору­дий» и вре­до­нос­ной сверхъ­ес­те­ст­вен­но­сти ду­хов, оп­ре­де­ляя вме­сте с тем воз­мож­ность и то­го и дру­го­го.

«Бла­го­дать» (дэ) оп­ре­де­ля­ет­ся в «Дао дэ цзи­не» как пер­вая сту­пень де­гра­да­ции дао, на ко­то­рой ро­ж­дён­ные дао «ве­щи» фор­ми­ру­ют­ся и да­лее дви­жут­ся по нис­хо­дя­щей: «За ут­ра­той Пу­ти (дао) сле­ду­ет бла­го­дать (дэ). За ут­ра­той бла­го­да­ти сле­ду­ет гу­ман­ность. За ут­ра­той гу­ман­но­сти сле­ду­ет долж­ная спра­вед­ли­вость. За ут­ра­той долж­ной спра­вед­ли­во­сти сле­ду­ет бла­го­при­стой­ность. Бла­го­при­стой­ность [оз­на­ча­ет] ос­лаб­ле­ние вер­но­сти и бла­го­на­дёж­но­сти, а так­же на­ча­ло сму­ты». При та­кой на­ту­ра­ли­за­ции эти­ки «бла­го­дат­ность до­б­ра» (дэ шань) пред­по­ла­га­ет оди­на­ко­вое при­ятие и до­б­ра и не­до­б­ра в ка­че­ст­ве до­б­ра, что про­ти­во­по­лож­но вы­дви­ну­то­му Кон­фу­ци­ем прин­ци­пу воз­дая­ния «доб­ром за доб­ро» и «пря­мо­той за оби­ду».

В «Чжу­ан-цзы» уси­ле­но пред­став­ле­ние о не­по­зна­вае­мо­сти дао, ко­то­рое пре­дель­но сбли­жа­ет­ся с «от­сут­ст­ви­ем/не­бы­ти­ем», вслед­ст­вие че­го воз­ник став­ший за­тем по­пу­ляр­ным те­зис, со­глас­но ко­то­ро­му дао, не бу­ду­чи ве­щью сре­ди ве­щей, де­ла­ет ве­щи ве­ща­ми. Мак­си­маль­но ак­цен­ти­ро­ва­на вез­де­сущ­ность дао, ие­рар­хи­че­ски оно по­став­ле­но вы­ше «Ве­ли­ко­го пре­де­ла» (тай цзи), но уже в «Люй-ши чунь цю» оно как «пре­дель­ное се­мя» ото­жде­ст­в­ля­ет­ся и с «Ве­ли­ким пре­де­лом», и с «Ве­ли­ким еди­ным».

Осн. прин­ци­пы пер­вых да­ос­ских мыс­ли­те­лей – «ес­те­ст­вен­ность» (цзы жань) и «не­дея­ние» (у вэй), за­клю­чаю­щие в се­бе от­каз от на­ро­чи­той, ис­кус­ст­вен­ной, пре­об­ра­зую­щей при­ро­ду дея­тель­но­сти и стрем­ле­ние к спон­тан­но­му сле­до­ва­нию при­род­но­му ес­те­ст­ву вплоть до пол­но­го слия­ния с ним в ви­де ото­жде­ст­в­ле­ния с гос­под­ствую­щим в ми­ре бес­пред­по­сы­лоч­ным и не­це­ле­на­прав­лен­ным Пу­тём-дао. Вскры­вае­мая при та­ком под­хо­де от­но­си­тель­ность всех че­ло­ве­че­ских цен­но­стей, обу­слов­ли­ваю­щая «ра­вен­ст­во» до­б­ра и зла, жиз­ни и смер­ти, в ко­неч­ном ито­ге при­во­ди­ла к свое­об­раз­но­му квие­тиз­му: «На­стоя­щий че­ло­век древ­но­сти не знал ни люб­ви к жиз­ни, ни не­на­вис­ти к смер­ти; не ра­до­вал­ся сво­ему по­яв­ле­нию [на свет] и не про­ти­вил­ся ухо­ду [из жиз­ни]… Он не при­бе­гал к ра­зу­му, что­бы про­ти­вить­ся дао, не при­бе­гал к че­ло­ве­че­ско­му, что­бы по­мо­гать не­бес­но­му» («Чжу­ан-цзы», гл. 6).

Од­на­ко на ру­бе­же но­вой эры фи­ло­со­фия Д. со­еди­ни­лась с раз­лич­ны­ми ре­лиг., ок­культ­ны­ми и ма­гич. уче­ния­ми, на­це­лен­ны­ми на мак­си­маль­ное уве­ли­че­ние ви­таль­ных сил ор­га­низ­ма и дос­ти­же­ние дол­го­ле­тия или да­же бес­смер­тия. Ис­ход­ная ак­сио­ма Д. – рав­но­цен­ность жиз­ни и смер­ти при он­то­ло­гич. пер­вен­ст­ве не­бы­тия над на­лич­ным бы­ти­ем – сме­ни­лась на этом эта­пе при­зна­ни­ем выс­шей цен­но­сти жиз­ни и ори­ен­та­ци­ей на раз­ные ви­ды со­от­вет­ст­вую­щей прак­ти­ки от дие­ти­ки и гим­на­сти­ки до пси­хо­тех­ни­ки, эро­то­ло­гии и ал­хи­мии. Даль­ней­шая эво­лю­ция Д. про­хо­ди­ла в этой фи­лос.-ре­лиг. фор­ме, оп­ло­до­тво­ряя сво­им влия­ни­ем нау­ку и ис­кус­ст­во в ср.-век. Ки­тае и со­пре­дель­ных стра­нах Даль­не­го Вос­то­ка.

Направления в даосизме

Ян Чжу, ак­цен­ти­ро­вав­ший зна­чи­мость ин­ди­ви­ду­аль­ной жиз­ни («То, что де­ла­ет все ве­щи раз­ны­ми, – это жизнь; то, что де­ла­ет их оди­на­ко­вы­ми, – это смерть» – «Ле-цзы», гл. 7), со­глас­но Фэн Юла­ню, оли­це­тво­ря­ет со­бой 1-й этап раз­ви­тия ран­не­го Д., вос­хо­дя­щий к прак­ти­ке от­шель­ни­ков, по­ки­дав­ших вре­до­нос­ный мир во имя со­хра­не­ния сво­ей чис­то­ты. Зна­ме­ни­ем 2-го эта­па ста­ла осн. часть «Дао дэ цзи­на», в ко­то­рой пред­при­ня­та по­пыт­ка по­стичь не­из­мен­ные за­ко­ны все­об­щих из­ме­не­ний во Все­лен­ной. В гл. про­из­ве­де­нии 3-го эта­па – «Чжу­ан-цзы» за­кре­п­ле­на мысль об от­но­си­тель­ной рав­но­знач­но­сти из­ме­няю­ще­го­ся и не­из­мен­но­го, жиз­ни и смер­ти, что при­во­ди­ло Д. к са­мо­ис­чер­па­нию фи­лос. под­хо­да и сти­му­ли­ро­ва­нию ре­лиг. ус­та­но­вок. Фи­ло­со­фия Д. не толь­ко ока­за­ла влия­ние на раз­ви­тие кит. буд­диз­ма, но и сыг­ра­ла су­ще­ст­вен­ную роль в фор­ми­ро­ва­нии «уче­ния о та­ин­ст­вен­ном» (сю­ань сюэ) и не­окон­фу­ци­ан­ст­ва.

В ран­нем Д. (4–3 вв. до н. э.) уси­лия­ми учё­ных из ака­де­мии Цзи­ся сфор­ми­ро­ва­лось так­же по­ли­ти­зи­ро­ван­ное «уче­ние Ху­ан[-ди]-Лао[-цзы]» (Ху­ан-Лао сю­эпай) о дао и дэ, аль­тер­на­тив­ное на­прав­ле­ни­ям «Дао дэ цзи­на» и «Чжу­ан-цзы», ко­то­рое пре­кра­ти­ло своё су­ще­ст­во­ва­ние в 3–4 вв. н. э., ус­ту­пив идей­ные по­зи­ции сю­ань-сюэ и буд­диз­му. Наи­боль­ше­го рас­цве­та оно дос­тиг­ло в на­ча­ле эпо­хи Хань (кон. 3 – 1-я пол. 2 вв. до н. э.), ко­гда поль­зо­ва­лось под­держ­кой влия­тель­ных ари­сто­кра­тов и вы­со­чай­ших особ, по­сколь­ку со­че­та­ло в се­бе бо­га­тые тео­ре­тич. воз­мож­но­сти да­ос­ской кос­мо­ло­гии и он­то­ло­гии с эф­фек­тив­ной управ­ленч. тех­но­ло­ги­ей ле­гиз­ма и с по­пу­ляр­ной сре­ди пред­ста­ви­те­лей разл. те­че­ний, в ча­ст­но­сти объ­е­ди­нён­ных в осо­бую «сво­бод­ную шко­лу [эк­лек­ти­ков-эн­цик­ло­пе­ди­стов]» (цза-цзя), прак­ти­кой са­мо­со­вер­шен­ст­во­ва­ния с по­мо­щью пси­хо­фи­зио­ло­гических и ок­культ­ных ме­то­дов. Ис­чез­нув­шие бо­лее чем на две ты­ся­чи лет тек­сты «уче­ния Ху­ан[-ди]-Лао[-цзы]» не­ожи­дан­но бы­ли най­де­ны в 1973 в мо­гиль­ни­ке Ма­ван­дуй (близ г. Чан­ша, пров. Ху­нань), да­ти­руе­мом при­бли­зи­тель­но 168 до н. э. При рас­коп­ках бы­ли об­на­ру­же­ны ма­ну­ск­рип­ты на шёл­ке «Че­ты­рёх ка­но­нов Ху­ан-ди» («Ху­ан-ди сы цзин»). Их от­кры­тие и пуб­ли­ка­ция име­ли об­ще­куль­тур­ное зна­че­ние и да­же по­ро­ди­ли на Тай­ва­не но­вый культ Жёл­то­го им­пе­ра­то­ра, ос­но­ван­ный на них как на свя­щен­ном пи­са­нии.