ДОБРО́ И ЗЛО

ДОБРО́ И ЗЛО, ос­нов­ные ка­те­го­рии эти­ки, обо­зна­чаю­щие, с од­ной сто­ро­ны, то, че­го субъ­ект стре­мит­ся дос­тичь (бла­го) или из­бе­жать в сво­ей дея­тель­но­сти, с дру­гой – нравств. пра­виль­ность или не­пра­виль­ность (долж­ный или не­долж­ный ха­рак­тер) то­го или ино­го дей­ст­вия ли­бо на­прав­ле­ния во­ли.

Понятия добра и зла в китайской культуре

вы­ра­же­ны со­от­но­си­тель­ной па­рой слов «шань» и «э/у», тес­но свя­зан­ной с па­рой «и – ли» («долг/спра­вед­ли­вость – поль­за/вы­го­да») и пред­став­ляю­щей два бо­лее ши­ро­ких кру­га зна­че­ний: «сча­стье, кра­со­та, уме­лость, по­лез­ность, доб­ро­та» и «не­сча­стье, без­образ­ность, вред­ность, пор­ча, по­роч­ность».

Эти­мо­ло­ги­че­ски ие­рог­лиф «шань» вос­хо­дит к изо­бра­же­нию ба­ра­на как пи­ще­во­го де­ли­ка­те­са и жерт­вен­но­го да­ра (от­сю­да «жерт­во­при­но­ше­ние, доб­рое пред­зна­ме­но­ва­ние» – сян). В пер­вом тол­ко­во-эти­мо­ло­гич. сло­ва­ре Сюй Шэ­ня «Шо вэнь цзе цзы» («Изъ­яс­не­ние зна­ков и ана­лиз ие­рог­ли­фов», ок. 100 н. э.) «шань» оп­ре­де­лён ман­ти­че­ски зна­чи­мым тер­ми­ном «цзи» («сча­стье, уда­ча») и по­став­лен в об­щий си­но­ни­мич. ряд с ие­ро­г­ли­фа­ми «и» («долж­ная спра­вед­ли­вость») и «мэй» («кра­со­та»); его по­до­бие греч. ка­ло­ка­га­тии от­ра­же­но в «Мо-цзы»: «Слу­же­ние до­б­ру обу­слов­ли­ва­ет кра­со­ту».

Фи­лос. по­ни­ма­ние «шань» как уни­вер­саль­ной (а не толь­ко эти­че­ской) нор­ма­тив­но-оце­ноч­ной и он­то­ло­гич. ка­те­го­рии да­но в «И цзи­не», где доб­ро рас­смат­ри­ва­ет­ся как «про­дол­же­ние» Пу­ти-дао, а его оформ­ле­ние – как ин­ди­ви­ду­аль­ная «при­ро­да» (син). Разъ­яс­няя это по­ло­же­ние, пат­ри­арх не­окон­фу­ци­ан­ст­ва Чжу Си раз­ли­чил он­то­ло­гич. и ан­тро­по­ло­гич. ас­пек­ты до­б­ра: «В пла­не Не­ба и Зем­ли доб­ро – пред­ше­ст­вую­щее, а [ин­ди­ви­ду­аль­ная] при­ро­да – по­сле­дую­щее… в че­ло­ве­че­ском пла­не при­ро­да – пред­ше­ст­вую­щее, а доб­ро – по­сле­дую­щее». Дай Чжэнь, ав­тор обоб­щаю­ще­го трак­та­та «Юань шань» («Об­ра­ще­ние к на­ча­лу до­б­ра»), на­звал доб­ро «ве­ли­ки­ми ве­са­ми Под­не­бес­ной», со­стоя­щи­ми из гу­ман­но­сти (жэнь), бла­го­при­стой­но­сти (ли), долж­ной спра­вед­ли­во­сти, уточ­нив, что «доб­ро ка­ж­до­го де­ла оз­на­ча­ет его со­гла­со­ван­ность с Не­бом», т. е. гар­мо­нию с при­род­но-бо­же­ст­вен­ным уни­вер­су­мом. За­дан­ная в «И цзи­не» взаи­мо­связь ка­те­го­рий «шань» и «син» обу­сло­ви­ла мно­го­ве­ко­вой про­цесс об­су­ж­де­ния од­ной из центр. про­блем кит. фи­ло­со­фии – доб­рой или злой при­ро­ды че­ло­ве­ка, у ис­то­ков ко­то­ро­го стоя­ли круп­ней­шие по­сле­до­ва­те­ли Кон­фу­ция – Мэн-цзы и Сюнь-цзы. В со­ци­аль­но-по­ли­тич. сфе­ре кон­фу­ци­ан­ст­во из доб­рой при­ро­ды че­ло­ве­ка вы­во­ди­ло прио­ри­тет бла­го­при­стой­но­сти в уп­рав­ле­нии людь­ми, ос­но­ван­ном на бла­го­да­ти (дэ), а ле­гизм (фа цзя) из злой его при­ро­ды – про­ти­во­по­лож­ный прио­ри­тет за­ко­на (фа) в уп­рав­ле­нии, ос­но­ван­ном на на­ка­за­ни­ях и на­гра­дах.

Со­от­но­си­тель­ность «шань» и «э/у» так­же ко­ди­фи­ци­ро­ва­на в «И цзи­не»: «Бла­го­род­ный муж (цзюнь цзы) про­ти­во­сто­ит злу и спо­соб­ст­ву­ет до­б­ру, по­ко­рен Не­бу и сча­ст­лив пре­до­пре­де­ле­ни­ем (мин)». «Э/у» эти­мо­ло­ги­че­ски вос­хо­дит к со­че­та­нию зна­ков «я» (пик­то­грам­ма кре­ста со зна­че­ни­ем «квад­рат, за­хо­лу­стье, па­ра») и «синь» («серд­це, мысль»), ви­ди­мо, из­на­чаль­но вы­ра­жав­ше­му идею ли­бо не­на­ви­ст­но­го зла, при­хо­дя­ще­го сна­ру­жи, из­вне или из за­хо­лу­стья квад­рат­но струк­ту­ри­ро­ван­но­го ми­ра, го­су­дар­ст­ва, го­ро­да и жи­ли­ща, ли­бо зло­ст­но­сти двое­мыс­лия, двое­ду­шия, двое­сер­дия. В «Шо вэнь цзе цзы» он оп­ре­де­лён как «пе­ре­бор, на­ру­ше­ние» (го).

Ие­рог­лиф «э/у» с не­га­тив­ным зна­че­ни­ем «зло» со­вме­ща­ет по­зи­тив­ное зна­че­ние «не­на­висть», ко­то­рую Кон­фу­ций счи­тал од­ним из фун­дам. ат­ри­бу­тов гу­ман­но­сти («Толь­ко гу­ман­ный спо­со­бен лю­бить и не­на­ви­деть лю­дей»), а Мэн-цзы – долж­ной спра­вед­ли­во­сти. В «Да сюэ» («Ве­ли­кое уче­ние») оба зна­че­ния «э/у» при­сут­ст­ву­ют в «не­на­вис­ти к злой во­ни» как об­ра­зе не­про­из­воль­но­го по­бу­ж­де­ния, ко­то­ро­му долж­но сле­до­вать, что­бы «сде­лать ис­крен­ни­ми свои по­мыс­лы» и дос­тичь «ос­та­нов­ки на со­вер­шен­ном до­б­ре». Чжу Си, раз­ви­вая те­зис Мэн-цзы о вро­ж­дён­но­сти стрем­ле­ния к до­б­ру и не­на­вис­ти ко злу и ут­вер­ждая, что «со­бо­лез­но­ва­ние и со­стра­да­ние – это доб­ро гу­ман­но­сти, стыд и не­на­висть – это доб­ро долж­ной спра­вед­ли­во­сти», при­дал «со­вер­шен­но­му до­б­ру» выс­ший он­то­ло­гич. ста­тус: «Ве­ли­кий пре­дел (тай цзи) – это толь­ко [со­от­вет­ст­вую­щий] Пу­ти-дао прин­цип пре­дель­но хо­ро­ше­го и со­вер­шен­но доб­ро­го». Ван Ян­мин стал трак­то­вать «со­вер­шен­ное доб­ро» как аб­со­лют­ную ха­рак­те­ри­сти­ку из­на­чаль­ной че­ло­ве­че­ской при­ро­ды и «бла­го­смыс­лен­ной» (лян чжи) сущ­но­сти серд­ца, пре­во­схо­дя­щую взаи­мо­свя­зан­ные доб­ро и зло.

Понятия добра и зла в индийской мысли

из­на­чаль­но впи­са­ны в ес­те­ств. цик­ли­че­ский ход раз­ви­тия как Все­лен­ной (тео­рия че­ты­рёх ми­ро­вых пе­рио­дов – юга), так об­ще­ст­ва и ин­ди­ви­да, по­это­му там не бы­ло ни дуалиcтич. кон­цеп­ции Д. и з., ни идеи бит­вы до­б­ра со злом во имя окон­чат. по­бе­ды до­б­ра на зем­ле. Хо­тя доб­ро ас­со­ции­ро­ва­лось с по­ряд­ком (ри­та, сат, дхар­ма), доб­ро­де­те­лью (дхар­ма, пу­нья), ри­ту­аль­ной чис­то­той (шуб­ха), бла­го­по­лу­чи­ем (шри), а зло со­от­вет­ст­вен­но с хао­сом (ан­ри­та, асат), не­доб­ро­де­те­лью (ад­хар­ма), не­чес­ти­во­стью (ашуб­ха), пре­гре­ше­ни­ем (па­па), стро­го­го и од­но­знач­но­го рас­пре­де­ле­ния ро­лей ме­ж­ду си­ла­ми до­б­ра и си­ла­ми зла не су­ще­ст­во­ва­ло. В ве­дий­ской ми­фо­ло­гии и бо­ги (дэ­вы), и де­мо­ны (асу­ры и др.), хо­тя пер­вые свя­за­ны со све­том, бла­го­сос­тоя­ни­ем, жиз­нью, а вто­рые – с тьмой, го­ло­дом и смер­тью, дос­та­точ­но ам­би­ва­лент­ны в от­но­ше­нии Д. и з. Тра­диц. про­ти­во­стоя­ние дэ­вов и асу­ров не пред­по­ла­га­ло раз­ли­чия в при­ро­де этих су­ществ, в оди­на­ко­вой сте­пе­ни ко­вар­ных и не­че­ст­ных; раз­ли­ча­лись толь­ко их функ­ции: что бы ни де­ла­ли дэ­вы, асу­ры долж­ны бы­ли им пре­пят­ст­во­вать, и это со­пер­ни­че­ст­во по­сто­ян­но во­зоб­нов­ля­лось в ин­те­ре­сах обе­их сто­рон.

Ут­вер­жде­ние кар­мы в ка­че­ст­ве ме­ха­низ­ма мо­раль­но­го воз­дая­ния и па­рал­лель­ное раз­ви­тие ас­ке­тиз­ма как пол­но­го ос­во­бо­ж­де­ния от дей­ст­вия кар­мич. за­ко­на (мок­ша, нир­ва­на) спо­соб­ст­во­ва­ли мак­си­маль­но­му обоб­ще­нию идеи зла: зем­ное су­ще­ст­во­ва­ние в цик­ле пе­ре­ро­ж­де­ний (сан­са­ра), яв­ляю­щее­ся ре­зуль­та­том бла­гой или дур­ной кар­мы, и есть то аб­со­лют­ное зло, пре­одо­ле­вая ко­то­рое мож­но дос­тичь со­вер­шен­но­го со­стоя­ния вне вся­ких оп­по­зи­ций, в т. ч. и оп­по­зи­ции Д. и з. Док­три­на кар­мы, объ­яс­няя не­сча­ст­ную участь че­ло­ве­ка его дей­ст­вия­ми в про­шлых пе­ре­ро­ж­де­ни­ях, пе­ре­ла­га­ла всю от­вет­ст­вен­ность за зло на са­мо­го ин­ди­ви­да, од­на­ко это не вы­ли­ва­лось в ре­аль­ное чув­ст­во от­вет­ст­вен­но­сти и ви­ны (не­воз­мож­но ис­пы­ты­вать чув­ст­во ви­ны за про­сту­пок, о ко­то­ром не пом­нишь). В све­те док­три­ны кар­мы че­ло­ве­че­ское со­стоя­ние как та­ко­вое со все­ми при­су­щи­ми ему не­взго­да­ми есть след­ст­вие че­ло­ве­че­ских же же­ла­ний и дей­ст­вий, а не ми­ро­во­го зла или гре­хо­па­де­ния ро­да че­ло­ве­че­ско­го.

Идея кар­мы и пе­ре­ро­ж­де­ния (сан­са­ры) тес­но свя­за­на с оп­по­зи­ци­ей дхар­мы и ад­хар­мы – пра­вед­но­го и не­пра­вед­но­го, од­на­ко дхар­ма – это не обя­за­тель­но вы­со­кая мо­раль­ность, а ад­хар­ма – её от­сут­ст­вие. Уни­вер­саль­ной дхар­ме, за­клю­чаю­щей­ся в об­ще­зна­чи­мых мо­раль­ных прин­ци­пах, та­ких как не­при­чи­не­ние вре­да (ахим­са), прав­ди­вость, не­стя­жа­тель­ст­во и т. п., ин­ду­изм яв­но пред­по­чи­та­ет сва-дхар­му – долг собств. со­сло­вия (вар­ны) или ста­дии жиз­ни (аш­ра­ма), ко­то­рый мо­жет за­клю­чать­ся и в убий­ст­ве (для со­сло­вия вои­нов – кшат­ри­ев), и в во­ров­ст­ве (для кас­ты во­ров), и в др. «не­чис­тых» за­ня­ти­ях (для со­от­вет­ст­вую­щих низ­ших каст). Со­глас­но «Бха­га­вад­ги­те», луч­ше пло­хо ис­пол­нен­ная собств. дхар­ма, чем хо­ро­шо ис­пол­нен­ная чу­жая. От­сут­ст­вие чёт­ко очер­чен­ных пре­де­лов Д. и з. де­ла­ет дхар­му сфе­рой от­но­си­тель­но­го и в ко­неч­ном счё­те ил­лю­зор­но­го опы­та, ко­то­ро­му про­ти­во­пос­тав­ля­ет­ся аб­со­лют­ная цен­ность от­ре­че­ния.

В теи­стич. ре­ли­ги­ях ин­ду­из­ма имен­но Бог от­во­дит злу своё ме­сто в ми­ро­вом по­ряд­ке: так, со­глас­но пу­ра­нам, Виш­ну сна­ча­ла соз­дал брах­ма­нов, Ве­ды и бо­ги­ню Шри, а за­тем низ­шие су­ще­ст­ва вне Ве­ды и ад­хар­му. Пы­та­ясь со­еди­нить идею все­мо­гу­ще­го и все­бла­го­го лич­но­го Бо­га с идеей кар­мы, инд. мыс­ли­те­ли, с од­ной сто­ро­ны, де­ла­ют Бо­га свое­об­раз­ным ин­ст­ру­мен­том кар­мич. воз­дая­ния, с дру­гой – ста­вят его над кар­мой: пре­дан­ность лич­но­му Бо­гу (бхак­ти) ос­во­бо­ж­да­ет от кар­мич. на­ка­за­ния (бла­го­да­ря та­кой пре­дан­но­сти да­же де­мо­ны мо­гут ос­во­бо­дить­ся от сво­его де­мо­нич. со­стоя­ния). В буд­диз­ме ха­рак­тер­ное для ма­хая­ны ото­жде­ст­в­ле­ние пе­ре­ро­ж­де­ния и ос­во­бо­ж­де­ния (сан­са­ры и нир­ва­ны) про­ти­во­сто­ит аб­со­лю­ти­за­ции их про­ти­во­по­лож­но­сти как «зла» и «до­б­ра» в хи­ная­не (тхе­ра­ва­де).

Понятия добра и зла в античности

В ан­тич­ной эти­ке с ха­рак­тер­ным для неё раз­де­ле­ни­ем благ и зол на внеш­ние (бо­гат­ст­во и бед­ность, сла­ва и по­зор и т. п.), те­лес­ные (здо­ро­вье и бо­лезнь, кра­со­та и урод­ст­во и т. п.) и ду­шев­ные (мо­раль­ные доб­ро­де­те­ли и по­ро­ки) (Пла­тон, «Гор­гий», 477bc; Ари­сто­тель, «Ни­ко­ма­хо­ва эти­ка», I, 1098b) об­ла­да­ние со­во­куп­но­стью всех благ счи­та­лось сча­сть­ем, ко­то­рое са­мо рас­смат­ри­ва­лось как выс­шее бла­го и цель че­ло­ве­че­ской дея­тель­но­сти. Со­от­вет­ст­вен­но кон­крет­ный смысл эв­де­мо­низ­ма в ан­тич­ной эти­ке ме­нял­ся в за­ви­си­мо­сти от то­го, ка­кой из ука­зан­ных ти­пов благ и зол при­зна­вал­ся наи­бо­лее зна­чи­мым. Стои­ки и в зна­чит. сте­пе­ни пла­то­ни­ки сво­ди­ли бла­го к доб­ро­де­те­ли, зло – к по­ро­ку, те­лес­ное и внеш­нее бла­го и зло, а так­же удо­воль­ст­вие и стра­да­ние рас­смат­ри­ва­ли как «без­раз­лич­ное» (адиа­фо­ра). От­сю­да де­лал­ся вы­вод, что доб­ро­де­тель­ный че­ло­век бу­дет сча­ст­лив в лю­бых об­стоя­тель­ст­вах. Пе­ри­па­те­ти­ки, ста­вя ду­шев­ные бла­га на пер­вое ме­сто, всё же при­зна­ва­ли не­об­хо­ди­мость внеш­них и те­лес­ных благ для сча­стья. В ге­до­ни­стич. уче­ни­ях, напр. у эпи­ку­рей­цев, где бла­го ото­жде­ст­в­ля­лось с удо­воль­ст­ви­ем, а зло – со стра­да­ни­ем, доб­ро­де­тель ока­зы­ва­лась лишь сред­ст­вом дос­ти­же­ния сча­стья.

Важ­ным для по­сле­дую­щей тра­ди­ции яви­лось вы­ра­бо­тан­ное ан­тич­ной эти­кой раз­ли­че­ние «ис­тин­но­го» и «ка­жу­ще­го­ся» бла­га. Это раз­ли­че­ние уже пред­по­ла­га­лось в те­зи­се Со­кра­та о то­ж­де­ст­ве зна­ния и доб­ро­де­те­ли, со­глас­но ко­то­ро­му во­ля че­ло­ве­ка все­гда на­прав­ле­на на бла­го и по­то­му он мо­жет со­вер­шать зло, толь­ко при­ни­мая его за бла­го, т. е. вслед­ст­вие за­блу­ж­де­ния, но не мо­жет со­вер­шать зло, зная, что оно – зло. Ари­сто­тель от­верг этот те­зис, но, оп­ре­де­ляя бла­го как объ­ект стрем­ле­ния, столк­нул­ся при этом с опас­но­стью ра­ди­каль­но­го ре­ля­ти­виз­ма, т. к. от­сю­да мож­но бы­ло сде­лать вы­вод, что для ка­ж­до­го яв­ля­ет­ся бла­гом то, к че­му он фак­ти­че­ски стре­мит­ся. Про­ти­во­по­став­ляя «ис­тин­ное бла­го», т. е. со­от­вет­ст­вую­щий при­ро­де и нрав­ст­вен­но при­ем­ле­мый объ­ект стрем­ле­ния, бла­гу, «ка­жу­ще­му­ся» та­ким кон­крет­но­му субъ­ек­ту, но не­при­ем­ле­мо­му с мо­раль­ной точ­ки зре­ния, Ари­сто­тель счи­тал прак­ти­че­ским кри­те­ри­ем для их раз­ли­че­ния мне­ние доб­ро­де­тель­но­го че­ло­ве­ка («Ни­ко­ма­хо­ва эти­ка», III, 1113ab).

Для ан­тич­но­сти Д. и з. не про­сто этич. по­ня­тия, от­но­ся­щие­ся к сфе­ре че­ло­ве­че­ско­го по­ве­де­ния; как пра­ви­ло, они име­ют так­же кос­мо­ло­гич. и он­то­ло­гич. ас­пек­ты (транс­цен­дент­ная идея Бла­га у Пла­то­на и т. п.). Вне­этич. ас­пек­ты этих по­ня­тий наи­бо­лее от­чёт­ли­во про­яв­ля­лись в по­ста­нов­ке про­бле­мы зла, т. е. во­про­са о том, от­ку­да в ми­ре бе­рёт­ся зло как та­ко­вое. Од­ним из ре­ше­ний этой про­бле­мы был дуа­лизм, т. е. пред­став­ле­ние о Д. и з. как двух са­мо­сто­ят. на­ча­лах бы­тия, борь­ба ко­то­рых оп­ре­де­ля­ет ход ми­ро­вой ис­то­рии. Дуа­лизм ха­рак­те­рен для уче­ния зо­роа­ст­риз­ма о борь­бе двух бо­жеств-близ­не­цов – бла­го­го Аху­ра­маз­ды (Ор­муз­да) и зло­го Ан­гро-Май­нью (Ари­ма­на) («Яс­на», 30, 3–5), в даль­ней­шем он ста­нет ос­но­во­по­ла­гаю­щим прин­ци­пом в ря­де на­прав­ле­ний гно­сти­циз­ма и в ма­ни­хей­ст­ве с его кон­цеп­ци­ей борь­бы Све­та и Мра­ка, ко­то­рая долж­на за­кон­чить­ся их окон­ча­тель­ным раз­де­ле­ни­ем. Для ан­тич­ной куль­ту­ры ха­рак­тер­ны ме­нее ра­ди­каль­ные фор­мы дуа­лиз­ма, в ко­то­рых зло рас­смат­ри­ва­ет­ся как веч­ный эле­мент кос­мич. бы­тия, ло­ка­ли­зо­ван­ный в его низ­ших сфе­рах и не­рав­но­прав­ный до­б­ру. В пла­то­ни­че­ской тра­ди­ции та­кой под­ход обу­слов­ли­вал ха­рак­тер­ный для неё иде­ал «бег­ст­ва» из чув­ст­вен­но­го ми­ра, ино­гда со­че­та­ясь с пред­став­ле­ни­ем о том, что ис­точ­ни­ком зла яв­ля­ет­ся веч­ная бес­фор­мен­ная ма­те­рия или злая Ми­ро­вая ду­ша. Стои­ки ут­вер­жда­ли, что зло ло­ги­че­ски не­об­хо­ди­мо для су­ще­ст­во­ва­ния до­б­ра, т. к. про­ти­во­по­лож­но­сти не мо­гут су­ще­ст­во­вать друг без дру­га, а в эпи­сте­мо­ло­гич. ас­пек­те – что доб­ро не мо­жет быть по­зна­но субъ­ек­том, ес­ли ему не­дос­туп­но по­зна­ние зла.

Дуа­лизм сни­ма­ет с бла­го­го на­ча­ла вся­кую от­вет­ст­вен­ность за зло, но не по­зво­ля­ет цен­но­ст­но оп­рав­дать объ­ек­тив­ное бы­тие в це­лом, т. к. зло ока­зы­ва­ет­ся его не­отъ­ем­ле­мым ком­по­нен­том. Аль­тер­на­ти­вой дуа­лиз­му яв­ля­лись мо­ни­сти­че­ские кос­мо- и тео­ди­цеи, так или ина­че сво­дя­щие зло к бла­гу или от­ри­цаю­щие са­мо его су­ще­ст­во­ва­ние: 1) рас­про­стра­нён­ное в пла­то­низ­ме и стои­циз­ме пред­став­ле­ние о том, что зло, су­ще­ст­вую­щее лишь в ча­ст­ных слу­ча­ях и, воз­мож­но, лишь с ог­ра­ни­чен­ной точ­ки зре­ния субъ­ек­та, не­об­хо­ди­мо для бла­га це­ло­го (Марк Ав­ре­лий, «К са­мо­му се­бе», 3, 2) или есть его не­зна­чи­тель­ное по­боч­ное по­след­ст­вие (стои­ки); 2) ха­рак­тер­ная для не­оп­ла­то­низ­ма при­ва­тив­ная кон­цеп­ция (от лат. privatio – ли­шён­ность), со­глас­но ко­то­рой зло – это не­бы­тие или от­сут­ст­вие долж­но­го бла­га, а не не­что по­зи­тив­но су­ще­ст­вую­щее (у Пло­ти­на эта тео­рия ещё со­че­та­лась с дуа­ли­стич. иде­ей об уко­ре­нён­но­сти зла в ма­те­рии, по­ни­мае­мой как «не­бы­тие» – «Эн­неа­ды», 1, 8, 3 и 5); 3) пе­ре­не­се­ние вни­ма­ния с не­мо­раль­но­го на мо­раль­ное зло, при ко­то­ром пер­вое ли­бо трак­ту­ет­ся в стои­че­ском ду­хе как без­раз­лич­ное, ли­бо да­же ин­тер­пре­ти­ру­ет­ся как сво­его ро­да бла­го, и толь­ко вто­рое объ­яв­ля­ет­ся под­лин­ным злом, за­ви­ся­щим от субъ­ек­та и при­чин­но обу­слов­ли­ваю­щим са­мо не­мо­раль­ное зло.

В рам­ках по­след­не­го под­хо­да не­мо­раль­ное зло мог­ло при­зна­вать­ся мо­раль­ным бла­гом как спра­вед­ли­вое на­ка­за­ние за мо­раль­ное зло, уже до­пу­щен­ное са­мим че­ло­ве­ком – к при­ме­ру, в пред­ше­ст­вую­щей жиз­ни (Пло­тин, «Эн­неа­ды», 3, 2, 13). Кро­ме то­го, не­мо­раль­ное зло мог­ло рас­смат­ри­вать­ся как мо­раль­ное бла­го в ка­че­ст­ве сред­ст­ва нравств. пе­ре­вос­пи­та­ния или ис­це­ле­ния стра­даю­ще­го субъ­ек­та (Пла­тон, «Го­су­дар­ст­во», II, 380b). Час­то стра­да­ние од­но­го ин­ди­ви­да трак­то­ва­лось как сред­ст­во для ис­прав­ле­ния не толь­ко его са­мо­го, но и др. лю­дей (Пла­тон, «Гор­гий», 525bc). На­ко­нец, да­же ес­ли субъ­ект ещё не со­вер­шил мо­раль­но­го зла, не­сча­стье мог­ло объ­яв­лять­ся бла­гом для не­го по­то­му, что оно спо­соб­ст­ву­ет реа­ли­за­ции его доб­ро­де­те­лей (Се­не­ка, «О про­ви­де­нии», 4, 6).

Понятия добра и зла в средние века

Для ав­ра­ами­тич. ре­ли­гий ха­рак­тер­но пред­став­ле­ние об аб­со­лют­ной бла­го­сти Бо­га, ко­то­рая рас­смат­ри­ва­лась в хри­сти­ан­ст­ве как один из Его важ­ней­ших ат­ри­бу­тов на­ря­ду с аб­со­лют­ным мо­гу­щест­вом и аб­со­лют­ной муд­ро­стью, а в ис­ла­ме от­ра­зи­лось в од­ном из «пре­крас­ных имён» Ал­ла­ха – аль-Ла­тиф («Доб­рый»). Со­глас­но хри­сти­ан­ской тра­ди­ции, суб­стан­ци­аль­ная бла­гость при­над­ле­жит толь­ко Бо­гу, а все твар­ные су­ще­ст­ва яв­ля­ют­ся бла­ги­ми не са­ми по се­бе, но по­лу­ча­ют бла­гость в дар от Бо­га (Ори­ген, «О на­ча­лах», 1, 5). Ос­мыс­ли­вая со­от­но­ше­ние мо­раль­но­го и не­мо­раль­но­го Д. и з., от­цы Церк­ви во мно­гом опи­ра­лись на кон­цеп­ту­аль­ные воз­мож­но­сти, вы­ра­бо­тан­ные ан­тич­ной мыс­лью. Так, Ори­ген раз­ли­чал «зло в соб­ст­вен­ном смыс­ле», т. е. мо­раль­ный по­рок, и «зло в пе­ре­нос­ном смыс­ле», т. е. «те­лес­ное» и «внеш­нее» («Про­тив Цель­са», 6, 54–55). У Ва­си­лия Ве­ли­ко­го («О том, что Бог не ви­нов­ник зла») и Ио­ан­на Да­ма­ски­на («Точ­ное из­ло­же­ние пра­во­слав­ной ве­ры», 4, 19) не­мо­раль­ное зло фак­ти­че­ски ото­жде­ст­в­ля­лось со стра­да­ни­ем, ко­то­рое уже по­то­му долж­но быть при­зна­но «ка­жу­щим­ся» злом, что в про­тив­ном слу­чае при­шлось бы при­знать удо­воль­ст­вие под­лин­ным бла­гом. Сре­ди лат. от­цов ди­хо­то­мич. кон­цеп­ции зла при­дер­жи­вал­ся Тер­тул­ли­ан, раз­ли­чав­ший malum culpae (зло ви­ны) и malum poe­nae (зло на­ка­за­ния) («Про­тив Мар­кио­на», 2, 14), и осо­бен­но Ав­гу­стин («О сво­бод­ном ре­ше­нии», 1, 1, 1). Дуа­лизм сто­ич. ти­па встре­ча­ет­ся у Лак­тан­ция, ут­вер­жде­ние не­об­хо­ди­мо­сти час­тич­но­го зла для бла­га це­ло­го – у Ав­гу­сти­на («О гра­де Бо­жи­ем», 11, 18 и 23), «ме­ди­цин­ско-пе­да­го­ги­че­ская» трак­тов­ка не­мо­раль­но­го зла – у Кли­мен­та Алек­сан­д­рий­ско­го, Ори­ге­на и др. Осо­бен­ной по­пу­ляр­но­стью как в пат­ри­сти­ке, так и в схо­ла­сти­ке поль­зо­ва­лась при­ва­тив­ная тео­рия зла. Ряд пред­ста­ви­те­лей ара­бо-му­сульм. пе­ри­па­те­тиз­ма (фаль­са­фа) и су­физ­ма оп­ре­де­ля­ли чи­стое бла­го (хайр махд) как бы­тие (вуд­жуд), а чи­стое зло (шарр махд) как не­бы­тие (адам).

Упот­реб­ляе­мые Фо­мой Ак­вин­ским по­ня­тия bonum et malum morale (мо­раль­ное бла­го и зло) и bonum et malum na­tu­ra­le (ес­те­ст­вен­ное, или фи­зи­че­ское, бла­го и зло) ста­нут очень по­пу­ляр­ны­ми в но­во­ев­ро­пей­ской тра­ди­ции. Под мо­раль­ным злом Фо­ма имел в ви­ду по­роч­ную на­прав­лен­ность во­ли, а под фи­зи­че­ским – ско­рее при­род­ные не­дос­тат­ки (сле­по­ту и т. п.), не­же­ли стра­да­ние (по­след­не­му со­от­вет­ст­ву­ет тер­мин malum contristativum, т. е. «зло, при­но­ся­щее огор­че­ние», – «Сум­ма тео­ло­гии», I^а–II ae q. 41 a. 3 co.; q. 42 a. 2 co.).

Спе­ци­фи­че­ски хри­сти­ан­ский под­ход к про­бле­ме зла за­клю­чал­ся в том, что ин­тер­пре­та­ция не­мо­раль­но­го зла как на­ка­за­ния за мо­раль­ное зло при­ме­ня­лась к биб­лей­ской ми­фо­ло­ге­ме гре­хо­па­де­ния Ада­ма и Евы (Быт. 3), в ре­зуль­та­те че­го грех пер­во­го че­ло­ве­ка рас­смат­ри­вал­ся как при­чи­на под­вер­жен­но­сти всей че­ло­ве­че­ской при­ро­ды стра­да­нию и смер­ти (Рим. 5, 12–19). К этой кон­цеп­ции на­следств. на­ка­за­ния, из­на­чаль­но при­сут­ст­во­вав­шей в гре­коя­зыч­ном хри­сти­ан­ст­ве, в лат. тра­ди­ции на­чи­ная с Ав­гу­сти­на до­ба­ви­лась док­три­на пер­во­род­но­го гре­ха, со­глас­но ко­то­рой лю­ди на­сле­ду­ют от Ада­ма под­вер­жен­ность не толь­ко не­мо­раль­но­му, но и мо­раль­но­му злу. Наи­бо­лее ак­ту­аль­ным в этом кон­тек­сте ока­зы­вал­ся во­прос о про­ис­хо­ж­де­нии мо­раль­но­го зла. Бог не от­вет­ст­ве­н за зло, ибо оно есть ре­зуль­тат сво­бод­но­го вы­бо­ра, со­вер­шён­но­го в на­ча­ле кос­миче­ской ис­то­рии Са­та­ной или Ада­мом. По­сколь­ку и все по­сле­дую­щие ин­ди­ви­ду­аль­ные во­ле­изъ­яв­ле­ния в поль­зу зла так­же сво­бод­ны, то в этой свя­зи пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние при­об­ре­та­ла про­бле­ма сво­бо­ды, по­ни­мае­мой как спо­соб­ность к вы­бо­ру ме­ж­ду доб­ром и злом (ве­ро­ят­но, на­чи­ная с Фи­ло­на Алек­сан­д­рий­ско­го), вслед­ст­вие че­го на пер­вый план в бо­го­сло­вии вы­хо­ди­ли во­про­сы о со­от­но­ше­нии сво­бо­ды и Бо­же­ст­вен­но­го про­ви­дения и пре­до­пре­де­ле­ния. Вме­сте с тем ка­то­ли­че­ст­во ав­гу­сти­нов­ско­го ти­па и в даль­ней­шем в осо­бен­но­сти лю­те­ран­ст­во и каль­ви­низм под­чёр­ки­ва­ют, что од­ним из по­след­ст­вий пер­во­род­но­го гре­ха в че­ло­ве­ке ста­ло «раб­ст­во во­ли», т. е. не­спо­соб­ность к са­мо­сто­ятель­ному вы­бо­ру в поль­зу до­б­ра, об­ра­ще­ние к ко­то­ро­му ста­но­вит­ся воз­мож­ным толь­ко при по­мо­щи Бо­же­ст­вен­ной бла­го­да­ти.

Проблема добра и зла в Новое время

Вы­ра­бо­тан­ные в ан­тич­но­сти и в сред­ние ве­ка под­хо­ды к этой про­бле­ме в той или иной фор­ме про­дол­жа­ли ос­та­вать­ся ак­ту­аль­ны­ми для ре­лиг. и фи­лос. тра­ди­ции вплоть до 20 в. В 17–18 вв. по­лу­чи­ла рас­про­стра­не­ние фор­маль­ная клас­си­фи­ка­ция благ и зол, на­ря­ду с мо­раль­ным и фи­зи­че­ским при­зна­вав­шая так­же ме­та­фи­зи­че­ское Д. и з. (Г. В. Лейб­ниц, «Тео­ди­цея», 1, 21; С. Кларк, «Рас­су­ж­де­ние о бы­тии и ат­ри­бу­тах Бо­га», 10; У. Кинг, «О про­ис­хо­ж­де­нии зла», 2, 2). Так, Г. В. Лейб­ниц оп­ре­де­лял мо­раль­ное Д. и з. как доб­ро­де­тель и по­рок (грех), фи­зи­че­ское бла­го и зло – как сча­стье (удо­воль­ст­вие) и не­сча­стье (стра­да­ние), а ме­та­фи­зи­че­ское – как со­вер­шен­ст­во и не­со­вер­шен­ст­во. Эти раз­но­вид­но­сти благ и зол взаи­мо­свя­за­ны: пе­ре­ход от мень­ше­го со­вер­шен­ст­ва к боль­ше­му субъ­ек­тив­но вос­при­ни­ма­ет­ся как удо­воль­ст­вие, об­рат­ный пе­ре­ход – как стра­да­ние, а доб­ро­де­тель все­гда спо­соб­ст­ву­ет сча­стью (т. е. про­дол­жи­тель­но­му удо­воль­ст­вию) субъ­ек­та. При этом ме­та­физич. зло при­су­ще тва­ри про­сто в си­лу её не­из­беж­ной ог­ра­ни­чен­но­сти: Бог не мог сде­лать её аб­со­лют­но со­вер­шен­ной, т. к. это оз­на­ча­ло бы по су­ти соз­да­ние дру­го­го Бо­га. Он мог лишь вы­брать «луч­ший из воз­мож­ных ми­ров», т. е. реа­ли­зо­вать та­кое со­че­та­ние идей ко­неч­ных су­ществ, в ко­то­ром дос­ти­га­ет­ся мак­си­мум воз­мож­но­го бла­га, хо­тя од­но­вре­мен­но при­сут­ст­ву­ет зло, вы­те­каю­щее как раз из не­со­вер­шен­ст­ва этих идей, веч­но су­ще­ст­вую­щих в уме Бо­га, но не за­ви­ся­щих от Его во­ли («Тео­ди­цея», 2, 149). Са­ми Д. и з. мыс­лят­ся как объ­ек­тив­ные сущ­но­сти, не за­ви­ся­щие ни от че­ло­ве­че­ской, ни от Бо­же­ст­вен­ной во­ли (ср. Р. Кед­ворт, «Трак­тат о веч­ной и не­из­мен­ной мо­ра­ли», 1, 2). В по­след­нем слу­чае от­ри­ца­ет­ся встре­чав­шая­ся у Дун­са Ско­та, Р. Де­кар­та и др. кон­цеп­ция тео­ло­гич. во­люн­та­риз­ма, со­глас­но ко­то­рой сущ­ность бла­га оп­ре­де­ля­ет­ся Бо­же­ст­вен­ным про­из­во­лом, так что, ес­ли бы Бог за­хо­тел, Он мог бы ус­та­но­вить со­вер­шен­но иной по со­дер­жа­нию мо­раль­ный за­кон.

Од­на­ко в се­ку­ля­ри­зи­ро­ван­ной куль­ту­ре Но­во­го вре­ме­ни име­ли ме­сто и от­каз от ме­та­фи­зич. по­ни­ма­ния Д. и з., от­ри­ца­ние их су­ще­ст­во­ва­ния в ка­че­ст­ве объ­ек­тив­ных ха­рак­те­ри­стик, при­су­щих са­мим ве­щам не­за­ви­си­мо от субъ­ек­тив­но­го вос­при­ятия (Т. Гоббс, Б. Спи­но­за и др.). Мо­раль­ное Д. и з. ста­ло трак­то­вать­ся лишь как объ­ект спе­ци­фич. удо­воль­ст­вия или не­удо­воль­ст­вия, при­су­ще­го «мо­раль­но­му чув­ст­ву» (Д. Юм, «Трак­тат о че­ло­ве­че­ской при­ро­де», 3, 1). В кон­тек­сте это­го под­хо­да сущ­ность мо­раль­но­го Д. и з. ста­ви­лась в за­ви­си­мость от фи­зич. бла­га и зла до та­кой сте­пе­ни, что при от­сут­ст­вии по­след­них счи­та­лось не­воз­мож­ным сфор­ми­ро­вать к.-л. пред­став­ле­ние о доб­ро­де­те­ли и по­ро­ке (Д. Дид­ро, «Про­дол­же­ние апо­ло­гии аб­ба­та Де Пра­да», 12). Эта за­ви­симость мог­ла по­ни­мать­ся по-раз­но­му. В «эгои­стич.» ва­ри­ан­те доб­ро­де­тель и по­рок суть про­сто те фор­мы ак­тив­но­сти че­ло­ве­ка, ко­то­рые спо­соб­ст­ву­ют его сча­стью или со­от­вет­ст­вен­но не­сча­стью (Спи­но­за, «Эти­ка», ч. 4, т. 18, схо­лия). В «аль­труи­стич.» ва­ри­ан­те мо­раль­ное Д. и з. есть та­кое по­ве­де­ние че­ло­ве­ка, ко­то­рое спо­соб­ст­ву­ет сча­стью и не­сча­стью дру­гих лю­дей (Ф. Хат­че­сон, «Ис­сле­до­ва­ние о про­ис­хо­ж­де­нии на­ших идей кра­со­ты и доб­ро­де­те­ли», 2, 3, 3), при­чём с та­ко­го ро­да оп­ре­де­ле­ни­ем са­мих по­ня­тий мо­раль­но­го Д. и з. мог­ло со­че­тать­ся: а) пред­став­ле­ние о том, что мо­ти­ва­ция аль­труи­стич. дей­ст­вий че­ло­ве­ка на са­мом де­ле но­сит эгои­стич. ха­рак­тер (напр., у Б. Ман­де­ви­ля или П. А. Голь­ба­ха); б) ут­вер­жде­ние соб­ст­вен­но аль­труи­стич. мо­ти­ва­ции его дей­ст­вий как един­ст­вен­но цен­ной в нравств. от­но­ше­нии (мо­раль­ное чув­ст­во бла­го­же­ла­тель­но­сти у Ф. Хат­че­со­на, сим­па­тия у Д. Юма и А. Сми­та, со­стра­да­ние у Ж. Ж. Рус­со и А. Шо­пен­гау­эра и т. п.). На­ко­нец, в ути­ли­та­риз­ме кри­те­ри­ем мо­раль­но­го Д. и з. ста­но­вит­ся «мак­си­маль­ное сча­стье мак­си­маль­но­го чис­ла лю­дей» (т. н. прин­цип И. Бен­та­ма – Дж. С. Мил­ля, от­час­ти пред­вос­хи­щен­ный уже Хат­че­со­ном и Юмом), т. е. мо­раль­но пра­виль­ным при­зна­ёт­ся по­ве­дение че­ло­ве­ка, спо­соб­ст­вую­щее мак­си­маль­но­му фи­зич. бла­гу всех субъ­ек­тов, чьи ин­те­ре­сы за­тро­ну­ты его дей­ст­ви­ем. Сам тер­мин «мо­раль­ное зло» в этом кон­тек­сте по­рой обо­зна­чал уже не по­рок, а ту раз­но­вид­ность стра­да­ния, ко­то­рая яв­ля­ет­ся ре­зуль­та­том дея­тельности ра­зум­ных су­ществ, а под «фи­зич. злом» в этом слу­чае име­лось в ви­ду стра­да­ние, ис­точ­ни­ком ко­то­ро­го яв­ля­ют­ся при­род­ные фак­то­ры (Е. Дю­ринг, «Цен­ность жиз­ни», гл. 7).

В де­он­то­ло­гич. эти­ке И. Кан­та сущ­ность мо­раль­но­го до­б­ра, на­про­тив, со­вер­шен­но не­за­ви­си­ма от удо­воль­ст­вия и стра­да­ния и со­сто­ит в фор­маль­ной за­ко­но­со­об­раз­но­сти по­ступ­ка, т. е. в ло­гич. воз­мож­но­сти (или же­ла­тель­но­сти) то­го, что­бы мак­си­ма это­го по­ступ­ка бы­ла все­об­щим за­ко­ном при­ро­ды («Ос­но­вы ме­та­фи­зи­ки нрав­ст­вен­но­сти», раз­дел 2). Склон­ность же пред­по­чи­тать в ка­че­ст­ве прин­ци­па по­ве­де­ния не объ­ек­тив­ный мо­раль­ный долг, а ис­хо­дя­щее из эв­де­мо­ни­стич. мо­ти­вов се­бя­лю­бие есть из­на­чаль­ное «ра­ди­каль­ное зло», при­су­щее при­ро­де че­ло­ве­ка («Ре­ли­гия в пре­де­лах толь­ко ра­зу­ма», ч. 1, 3). Имен­но эго­изм, по­ни­мае­мый на ме­та­фи­зич. уров­не как обо­соб­ле­ние ча­ст­ной во­ли или ин­ди­ви­ду­аль­но­го соз­на­ния, про­ти­во­по­став­ляю­щих се­бя «все­об­ще­му», или це­ло­куп­но­сти бы­тия, час­то рас­смат­ри­вал­ся как сущ­ность зла в по­сле­дую­щей тра­ди­ции нем. клас­си­че­ской фи­ло­со­фии (Г. В. Ф. Ге­гель, «Фи­ло­со­фия пра­ва», ч. 5, 139). В «Фи­ло­соф­ских ис­сле­до­ва­ни­ях о сущ­но­сти че­ло­ве­че­ской сво­бо­ды» Ф. В. Шел­лин­га этот под­ход со­че­тал­ся с пред­став­ле­ни­ем об уко­ре­нён­но­сти зла в бо­же­ст­вен­ной «ос­но­ве» бы­тия в ду­хе тео­со­фии Я. Бё­ме.

Др. ва­ри­ант оп­ре­де­ле­ния сущ­но­сти Д. и з. без­от­но­си­тель­но к удо­воль­ст­вию и стра­да­нию ха­рак­те­рен для ин­туи­ти­вист­ской эти­ки. Ф. Брен­та­но, оп­ре­де­ляя бла­го – в рус­ле ари­сто­те­лев­ско-схо­ла­стич. тра­ди­ции – как объ­ект пра­виль­ной люб­ви («О про­ис­хо­ж­де­нии нрав­ст­вен­но­го по­зна­ния», 23), по­ла­гал, что са­ма пра­виль­ность этой люб­ви ус­та­нав­ли­ва­ет­ся не­по­средств. ин­туи­ци­ей её оче­вид­но­сти. В англ. фи­ло­со­фии 1-й пол. 20 в. сход­ные взгля­ды вы­ска­зы­ва­ли Дж. Э. Мур, У. Росс и др. Так, Мур счи­тал, что доб­ро – это про­стое, ни к че­му не сво­ди­мое ка­че­ст­во яв­ле­ний, ко­то­рое ус­мат­ри­ва­ет­ся не­по­сред­ст­вен­но и не мо­жет быть оп­ре­де­ле­но. Мо­раль­ная пра­виль­ность дей­ст­вия оп­ре­де­ля­ет­ся тем, что оно «обес­пе­чи­ва­ет наи­боль­шую воз­мож­ную сум­му до­б­ра в уни­вер­су­ме» («На­ча­ла эти­ки», 5, 89). В ду­хе т. н. те­зи­са Юма, со­глас­но ко­то­ро­му из су­ж­де­ния о фак­те нель­зя вы­вес­ти су­ж­де­ние о дол­жен­ст­во­ва­нии, Мур сфор­му­ли­ро­вал зна­ме­ни­тую кри­ти­ку «на­ту­ра­ли­стич. за­блу­ж­де­ния», т. е. сме­ше­ния не­оп­ре­де­ли­мо­го до­б­ра с лю­бым дру­гим ре­аль­ным ка­че­ст­вом (напр., удо­воль­ст­ви­ем или су­ще­ст­во­ва­ни­ем как та­ко­вым), ут­вер­ждая, что сущ­ность до­б­ра в прин­ципе нель­зя оп­ре­де­лить, ис­хо­дя из он­то­ло­гич. струк­ту­ры ре­аль­но­сти. Сход­ные идеи о не­за­ви­си­мо­сти цен­но­сти от бы­тия ха­рак­тер­ны для пред­ста­ви­те­лей фе­но­ме­но­ло­гии (М. Ше­лер, Н. Гарт­ман и др.), то­гда как кри­ти­ка мо­ра­ли у Ф. Ниц­ше ос­но­ва­на на трак­тов­ке мо­ра­ли как эпи­фе­но­ме­на, де­тер­ми­ни­ро­ван­ного вне­мо­раль­ны­ми фак­то­ра­ми (по­доб­ная трак­тов­ка ха­рак­тер­на так­же для мар­ксиз­ма, фрей­диз­ма и разл. пост­струк­ту­ра­ли­ст­ских те­че­ний). Го­во­ря об ис­то­рич. про­ис­хо­ж­де­нии мо­ра­ли, Ниц­ше раз­ли­чал «хо­ро­шее» и «пло­хое» (gut und schlecht), со­от­вет­ст­во­вав­шие ари­сто­кра­тич. цен­но­стям бла­го­род­ных и ви­таль­но силь­ных лю­дей, и, с др. сто­ро­ны, «доб­рое» и «злое» (gut und böse), вы­ра­жаю­щие ин­те­ре­сы ви­таль­но сла­бых и со­ци­аль­но уг­не­тён­ных лю­дей («Ге­неа­ло­гия мо­ра­ли», 1, 4–11). Пре­одо­ле­ние аль­труи­стич. мо­ра­ли, стре­мя­щей­ся к ми­ни­ми­за­ции стра­да­ния, во имя но­вой «сверх­че­ло­ве­че­ской» мо­ра­ли са­мо­ут­вер­жде­ния ле­жит в ос­но­ве ниц­ше­ан­ско­го при­зы­ва встать «по ту сто­ро­ну до­б­ра и зла».

В рус. фи­ло­со­фии про­бле­ма Д. и з. наи­бо­лее сис­те­ма­ти­че­ски рас­смат­ри­ва­лась Вл. С. Со­ловь­ё­вым. Оп­ре­де­ляя «доб­ро» как «иде­аль­ную нор­му во­ли», а «бла­го» как «пред­мет дей­ст­ви­тель­но­го же­ла­ния» («Оп­рав­да­ние до­б­ра», 1, 6, 1), выс­шее доб­ро Со­ловь­ёв ус­мат­ри­вал в их сов­па­де­нии. Ак­ту­аль­ны­ми ос­та­ва­лись тра­диц. ре­ше­ния про­бле­мы зла – как «он­то­ло­ги­че­ской ил­лю­зии» у С. Н. Бул­га­ко­ва («Свет Не­ве­чер­ний», 3, 4), как про­ис­те­каю­ще­го из твар­ной сво­бо­ды в пер­со­на­ли­стич. ме­та­фи­зи­ке Н. О. Лос­ско­го («Бог и ми­ро­вое зло», гл. 3). Это со­че­та­лось в рус. ре­лиг.-фи­лос. мыс­ли с ост­рым соз­на­ни­ем не­дос­та­точ­но­сти вся­кой ра­цио­наль­ной тео­ди­цеи (Ф. М. Дос­то­ев­ский в «Брать­ях Ка­ра­ма­зо­вых», Н. А. Бер­дя­ев, Л. Шес­тов, С. Л. Франк). В об­лас­ти прак­тич. эти­ки ожив­лён­ные спо­ры в кон. 19 – нач. 20 вв. вы­зва­ло уче­ние Л. Н. Тол­сто­го о «не­про­тив­ле­нии злу на­си­ли­ем» (кри­ти­ке его бы­ло по­свя­ще­но соч. И. А. Иль­и­на «О со­про­тив­ле­нии злу си­лою»).