МО ЦЗЯ

МО ЦЗЯ (букв. – шко­ла Мо, т. е. шко­ла Мо-цзы) (мо­изм), др.-кит. фи­лос.-ре­лиг. уче­ние, явив­шее­ся од­ной из пер­вых ре­ак­ций на кон­фу­ци­ан­ст­во. На­зва­но по проз­ви­щу ос­но­ва­те­ля шко­лы Мо («тушь, чер­но­та, грязь, клей­ме­ние лба»), оз­на­чаю­ще­му или низ­кое про­ис­хо­ж­де­ние, или та­туи­ро­ван­ность ли­ца в ка­че­ст­ве уго­лов­но­го на­ка­за­ния, или смуг­лость ко­жи, или мрач­ность об­ли­ка, или при­ча­ст­ность к хра­мо­вым га­да­ни­ям-бу. Сфор­ми­ро­ва­лось в 5–4 вв. до н. э. и по­лу­чи­ло рас­про­стра­не­ние в 4–3 вв. до н. э. во мно­гом бла­го­да­ря сво­им по­пу­ли­ст­ским ус­та­нов­кам и ме­то­дич­ной ло­гич. ар­гу­мен­та­ции, ши­ро­кой прак­тич. дея­тель­но­сти адеп­тов, спло­чён­ных в во­ен.-ре­лиг. «ор­ден» и спо­соб­ных на та­кие ра­ди­каль­ные ак­ции, как мас­со­вое са­мо­убий­ст­во (бо­лее 180 чел. во гла­ве с Мэн Шэ­ном) и казнь собств. сы­на (Фу Ду­нем).

Эта свое­об­раз­ная сек­та вы­ход­цев из ниж­них сло­ёв об­ще­ст­ва (хра­мо­вых сто­ро­жей, со­глас­но Лу Си­ню и Бань Гу), пре­ж­де все­го ре­мес­лен­ни­ков и вне­штат­ных вои­нов-«удаль­цов» (со­глас­но Фэн Юла­ню), на­по­ми­на­ла пи­фа­го­рей­ский со­юз и воз­глав­ля­лась «ве­ли­ким учи­те­лем» (цзюй цзы) – «со­вер­шен­но­муд­рым» («Чжу­ан-цзы», гл. 33). По­сле Мо-цзы ею ру­ко­во­ди­ли Цинь Гу­ли (Хуа­ли), Мэн Шэн (Сюй Фань), Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи), Фу Дунь. В кон. 4 в. до н. э., по-ви­ди­мо­му, про­изо­шёл рас­пад еди­ной ор­га­ни­за­ции, дос­ти­гав­шей 300 чел., на два или три на­прав­ле­ния «от­де­лив­ших­ся мои­стов», во гла­ве ко­то­рых стоя­ли Сян­ли Цинь, Сян­фу (Бо­фу), Дэн­лин. Со­хра­ни­лись име­на 19 мои­стов, из ко­то­рых 15 яв­ля­лись не­по­средств. уче­ни­ка­ми Мо-цзы. На ру­бе­же н. э. бы­ли из­вест­ны про­из­ве­де­ния шес­ти пред­ста­ви­те­лей мо цзя. По­сле внутр. де­зин­те­гра­ции шко­лы и ре­прес­сий при Цинь Шиху­ан­ди во 2-й пол. 3 в. до н. э., а так­же обос­но­ван­ных Мэн-цзы в 4 в. до н. э. кон­фу­ци­ан­ских за­пре­тов в эпо­ху Хань (206 до н. э. – 220 н. э.) она про­дол­жа­ла су­ще­ст­во­вать лишь как ду­хов­ное на­сле­дие, при­пи­сан­ное её гла­ве и за­кре­п­лён­ное в об­шир­ном, но пло­хо со­хра­нив­шем­ся (ос­та­лись 53 из 71 гла­вы) и труд­но­по­ни­мае­мом трак­та­те «Мо-цзы», от­ре­дак­ти­ро­ван­ном в 1894 Сунь Ижа­ном (1848–1903) и вклю­чён­ном ЮНЕСКО (в англ. пер. Б. Уот­со­на, 1963) в чис­ло наи­бо­лее пред­ста­ви­тель­ных письм. па­мят­ни­ков Ки­тая.

На­чаль­ные 30 глав трак­та­та, раз­би­тые на три со­дер­жа­тель­но сход­ные и од­но­им. час­ти/гла­вы, со­дер­жат уче­ние са­мо­го Мо-цзы в ис­тол­ко­ва­нии ка­ж­до­го из трёх на­прав­ле­ний мо цзя. За ни­ми сле­ду­ет двух­ча­ст­ное «От­ри­ца­ние кон­фу­ци­ан­цев» (гла­вы 38–39 «Фэй жу»; 38-я ут­ра­че­на) и че­ты­ре раз­де­ла (шесть час­тей: гла­вы 40–45), со­став­ляю­щие «Мои­ст­ский ка­нон» («Мо цзин»), или «Мои­ст­скую диа­лек­ти­ку» («Мо бянь»), – текст, ох­ва­ты­ваю­щий гно­сео­ло­гич., ло­ги­ко-грам­ма­тич., ма­те­ма­ти­че­скую и ес­теств.-на­уч. про­бле­ма­ти­ку. За­клю­чи­тель­ные, бо­лее позд­ние гла­вы трак­та­та посвя­ще­ны во­про­сам фор­ти­фи­ка­ции и со­ору­же­ния за­щит­ных ору­дий.

Гл. со­ци­аль­но-этич. па­фос мо цзя – ас­ке­тич. на­ро­до­лю­бие, пред­по­ла­гаю­щее без­ус­лов­ный при­мат кол­лек­тив­но­го над ин­ди­ви­ду­аль­ным и борь­бу с ча­ст­ным эго­из­мом во имя об­ществ. аль­тру­из­ма. Ин­те­ре­сы на­ро­да в осн. сво­дят­ся к удов­летво­ре­нию эле­мен­тар­ных по­треб­но­стей, оп­ре­де­ляю­щих его по­ве­де­ние: «В уро­жай­ный год лю­ди гу­ман­ны и до­б­ры, в не­уро­жай­ный – не­гу­ман­ны и злы» («Мо-цзы», гл. 5). С этой точ­ки зре­ния тра­диц. фор­мы эти­ко-ри­ту­аль­ной бла­го­при­стой­но­сти (ли) и му­зы­ки рас­смат­ри­ва­ют­ся как про­яв­ле­ния рас­то­чи­тель­ст­ва. Ие­рар­хич­ной кон­фу­ци­ан­ской гу­ман­но­сти (жэнь), ко­то­рую мои­сты на­зы­ва­ли «раз­де­ляю­щей лю­бо­вью» (бе ай), на­прав­лен­ной толь­ко на сво­их близ­ких, они про­ти­вопос­та­ви­ли прин­цип все­объ­ем­лю­щей и рав­ной «объ­е­ди­няю­щей люб­ви» (цзянь ай), а кон­фу­ци­ан­ско­му ан­ти­ути­ли­та­риз­му, пре­воз­но­сив­ше­му долг/спра­вед­ли­вость (и) над поль­зой/вы­го­дой (ли), – прин­цип «вза­им­ной поль­зы/вы­го­ды» (сян ли).

Выс­шим га­ран­том это­го мои­сты счи­та­ли обо­же­ст­в­лён­ное Не­бо (тянь), ко­то­рое при­но­сит сча­стье то­му, кто ис­пы­ты­ва­ет к лю­дям объ­е­ди­няю­щую лю­бовь и при­но­сит им поль­зу/вы­го­ду. Вы­сту­паю­щее в ка­че­ст­ве уни­вер­саль­но­го «об­раз­ца/за­ко­на» (фа) «бла­го­дат­ное» (дэ) и «бес­ко­ры­ст­ное» Не­бо, не имея ни лич­но­ст­ных, ни ан­тро­по­морф­ных ат­ри­бу­тов, тем не ме­нее об­ла­да­ет во­лей (чжи), по­мыс­ла­ми (и), же­ла­ния­ми (юй) и оди­на­ко­во лю­бит всё жи­вое: «Не­бо же­ла­ет жиз­ни Под­не­бес­ной и не­на­ви­дит её смерть, же­ла­ет её пре­бы­ва­ния в бо­гат­ст­ве и не­на­ви­дит её бед­ность, же­ла­ет ей на­хо­дить­ся в по­ряд­ке и не­на­ви­дит сму­ту в ней» («Мо-цзы», гл. 26). Позд­ние мои­сты ак­цен­ти­ро­ва­ли пре­ж­де все­го ло­гич. ар­гу­мен­ты, до­ка­зы­вая, что «лю­бить лю­дей не зна­чит ис­клю­чать се­бя», и сни­мая оп­по­зи­цию поль­зы/вы­го­ды и дол­га/спра­вед­ли­во­сти («же­лан­но­го Не­бу») те­зи­сом «долг/спра­вед­ли­вость есть поль­за/вы­го­да».

От­вер­гая вос­при­ня­тую кон­фу­ци­ан­ст­вом древ­нюю ве­ру в «не­бес­ное пред­опре­де­ле­ние» (тянь мин), мои­сты ут­вер­жда­ли, что че­ло­век дол­жен быть ак­ти­вен и дея­те­лен, а пра­ви­тель вни­ма­те­лен к дос­то­ин­ст­вам и та­лан­там, ко­то­рые сле­ду­ет про­дви­гать не­за­ви­си­мо от со­ци­аль­но­го про­ис­хо­ж­де­ния. Ре­зуль­та­том пра­виль­но­го взаи­мо­дей­ст­вия вер­хов и ни­зов на ос­но­ве прин­ци­па рав­ных воз­мож­ностей долж­но стать все­об­щее «еди­не­ние» (тун), цен­тра­ли­зо­ван­но управ­ляе­мое це­лое, ко­то­рое со­став­ля­ют Под­не­бес­ная, на­род, пра­ви­те­ли, го­су­дарь и са­мо Не­бо. Эта идея, по мне­нию ря­да спе­циа­ли­стов (Цай Шан­сы, Хоу Вай­лу), по­роди­ла зна­ме­ни­тую со­ци­аль­ную уто­пию Ве­ли­ко­го еди­не­ния (да тун), опи­сан­ную в гл. 9 кон­фу­ци­ан­ско­го ка­но­на «Ли цзи». Важ­ней­шим вы­во­дом из это­го идеа­ла стал при­зыв к ми­ро­творч. дея­тель­но­сти, ко­то­рый под­кре­п­лял­ся тео­ри­ей фор­ти­фи­ка­ции и обо­ро­ны. Раз­ра­ба­ты­вав­шая­ся мои­ста­ми спец. тех­ни­ка убе­ж­де­ния при­ве­ла к соз­да­нию ори­ги­наль­ной про­то­ло­ги­ки, став­шей их гл. вкла­дом в кит. ду­хов­ную куль­ту­ру.

Вплоть до 18–19 вв. трак­тат «Мо-цзы» за­ни­мал мар­ги­наль­ное по­ло­же­ние в тра­диц. кит. куль­ту­ре, в си­лу че­го в 15 в. да­же был вклю­чён в со­став да­ос­ско­го «Дао цза­на» не­смот­ря на ис­ход­ную про­ти­во­по­лож­ность мо цзя и дао­сиз­ма. Ин­те­рес к мо цзя, вы­зван­ный про­ник­но­ве­ни­ем со­звуч­ных зап. идей, воз­ник в 18 в. (пре­ж­де все­го в тру­дах Би Юа­ня, 1730–97, и Ван Чжу­на, 1745–94), а в кон. 19 – нач. 20 вв. был под­дер­жан та­ки­ми вид­ны­ми мыс­ли­те­ля­ми и об­ществ. дея­те­ля­ми, как Тань Сы­тун, Сунь Ят­сен, Лян Ци­чао, Лу Синь, Ху Ши и др.