ДУНС СКОТ

ДУНС СКОТ Ио­анн (Ioannes Duns Scotus) (ме­ж­ду 23.12.1265 и 17.3.1266, Данс, Шот­лан­дия – 8.11.1308, Кёльн), ср.-­век. бо­го­слов и фи­ло­соф, мо­нах-фран­ци­ска­нец. Поч. ти­тул «тон­кий учи­тель» (doctor subtilis). По­лу­чил об­ра­зо­ва­ние в Па­риж­ском ун-те. С 1297 пре­по­да­вал в Окс­фор­де и Кем­брид­же, за­тем в Па­ри­же. В 1303 был из­гнан из Фран­ции, т. к. при­нял сто­ро­ну па­пы Бо­ни­фа­ция VIII в его кон­флик­те с франц. ко­ро­лём Фи­лип­пом IV Кра­си­вым. Од­на­ко уже в 1304 вер­нул­ся в Па­риж­ский ун-т, где в 1305 по­лу­чил сте­пень д-ра бо­го­сло­вия. С 1307 пре­по­да­вал в Кёль­не.

Осн. со­чи­не­ния – «Opus Oxoniense», или «Ordinatio», ком­мен­та­рий к «Сен­тен­ци­ям» Пет­ра Лом­бард­ско­го; со­хра­ни­лись так­же за­пи­си лек­ций по «Сен­тен­ци­ям», про­чи­тан­ных в Окс­фор­де, Па­ри­же и Кем­брид­же. Ав­тор «Со­бе­се­до­ва­ний» («Collationes») и ком­мен­та­ри­ев к ло­гич. со­чи­не­ни­ям и «Ме­та­фи­зи­ке» Ари­сто­те­ля.

В це­лом твор­че­ст­во Д. С. мож­но рас­смат­ри­вать как по­пыт­ку ори­ги­наль­но­го син­те­за ав­гу­сти­ни­ан­ст­ва, оп­ло­том ко­то­ро­го был его ор­ден, и ря­да идей лат. ари­сто­те­лиз­ма. В ес­те­ст­вен­ной тео­ло­гии (ра­цио­наль­ном уче­нии о Бо­ге) Д. С., как и его пред­ше­ст­вен­ни­ки, ис­хо­дил из то­го, что зна­ние о Бо­ге мо­жет быть по­лу­че­но толь­ко на ос­но­ва­нии зна­ния о твар­ном ми­ре, по­сред­ст­вом вос­хо­ж­де­ния от след­ст­вия (тво­ре­ния) к при­чи­не (Бо­гу). В про­ти­во­по­лож­ность тра­диц. уче­нию об ана­ло­гии Д. С. от­стаи­вал прин­цип «уни­во­ка­ции», или од­но­знач­но­сти (име­на бо­же­ст­вен­ных ат­ри­бу­тов – муд­рость, жизнь, бла­гость и т. д. и в слу­чае Бо­га, и в слу­чае тво­ре­ния обо­зна­ча­ют од­но и то же). При этом по­сколь­ку в сво­ей зем­ной жиз­ни че­ло­век ли­шён не­по­средств. со­зер­ца­ния Бо­га как не­ко­ей «этой вот» еди­нич­ной ве­щи, зна­ние о Бо­ге мо­жет но­сить толь­ко об­щий ха­рак­тер. По­это­му «соб­ст­вен­ны­ми» (ха­рак­тер­ны­ми толь­ко для Бо­га) бу­дут по­ня­тия «выс­ше­го бла­га», «пер­вой при­чи­ны», «выс­шей муд­ро­сти» и т. д. Все эти по­ня­тия яв­ля­ют­ся со­став­ны­ми, и толь­ко од­но – «бес­ко­неч­ное су­щее» – в не­ко­то­ром смыс­ле яв­ля­ет­ся про­стым («бес­ко­неч­ное» вы­ра­жа­ет внутр. мо­дус су­ще­го, а ос­таль­ные по­ня­тия обо­зна­ча­ют оп­ре­де­лён­ные до­бав­ле­ния к су­ще­му). Это «соб­ст­вен­ное наи­бо­лее про­стое по­ня­тие Бо­га, дос­туп­ное че­ло­ве­ку в его зем­ной жиз­ни», яв­ля­ет­ся цен­траль­ным в ес­те­ст­вен­ной тео­ло­гии Д. С. Оно объ­ем­лет со­бой все про­чие со­вер­шен­ст­ва, ко­то­рые над­ле­жит при­пи­сы­вать Бо­гу (так, «выс­шее бла­го» сво­ди­мо к по­ня­тию «бес­ко­неч­но­го бла­га», по­сколь­ку яс­но, что бо­лее вы­со­ко­го, чем бес­ко­неч­ное, бла­га быть не мо­жет).

До­ка­за­тель­ст­во су­ще­ст­во­ва­ния Бо­га яв­ля­ет­ся, т. о., до­ка­за­тель­ст­вом су­ще­ст­во­ва­ния бес­ко­неч­но­го су­ще­го. Оно на­чи­на­ет­ся с до­ка­за­тель­ст­ва су­ще­ст­во­ва­ния пер­вой дей­ст­вую­щей при­чи­ны, а так­же пре­дель­ной це­ли и наи­бо­лее со­вер­шен­но­го су­ще­го. Эти три «пер­вен­ст­во­ва­ния» взаи­мо­об­ра­ти­мы: ес­ли не­кое­му су­ще­му при­над­ле­жит од­но из них, то и два дру­гих – то­же. Та­кое су­щее на­де­ле­но во­лей и ра­зу­мом и бес­ко­неч­но; на­ко­нец, та­кое су­щее – толь­ко од­но. В про­цес­се ар­гу­мен­та­ции Д. С. со­еди­ня­ет приё­мы, ха­рак­тер­ные для ав­гу­сти­ни­ан­ской и ари­сто­те­ли­ан­ской тра­ди­ции: так, клас­си­че­ское ари­сто­те­ли­ан­ское «до­ка­за­тель­ст­во от дей­ст­вую­щей при­чи­ны» со­че­та­ет­ся у не­го с по­пыт­кой пе­ре­фор­му­ли­ро­вать «он­то­ло­ги­че­ский» ар­гу­мент Ан­сель­ма Кен­тер­бе­рий­ско­го.

В ме­та­фи­зи­ке как в нау­ке о су­щем как та­ко­вом (ens qua ens) Д. С. осо­бое вни­ма­ние уде­лял уче­нию о транс­цен­ден­та­ли­ях, т. е. ат­ри­бу­тах су­ще­го, ли­бо об­ра­ти­мых с ним («еди­ное», «ис­тин­ное», «бла­гое»), ли­бо не­об­хо­ди­мо при­су­щих ему как один из чле­нов дизъ­юнк­ции («не­об­хо­ди­мое-не­не­об­хо­ди­мое», «ко­неч­ное-бес­ко­неч­ное» и т. д.). От­час­ти с этим уче­ни­ем свя­за­на идея Д. С. о фор­маль­ном раз­ли­чии (distinctio formalis a parte rei) – сред­ним ме­ж­ду ре­аль­ным [раз­ли­чие ме­ж­ду дву­мя са­мо­стоя­тель­но су­ще­ст­вую­щи­ми ве­ща­ми или от­де­ли­мы­ми (ре­аль­но или по­тен­ци­аль­но) час­тя­ми од­ной ве­щи] и ло­ги­че­ским [раз­ли­чие, про­из­во­ди­мое по­знаю­щим умом и не имею­щее ос­но­ва­ния в ре­аль­но­сти, напр. ме­ж­ду оп­ре­деляе­мым («че­ло­век») и оп­ре­де­ле­ни­ем («ра­зум­ное смерт­ное жи­вот­ное»)]. Фор­маль­ное раз­ли­чие име­ет ме­сто ме­ж­ду «оп­ре­де­лён­но­стя­ми», или «фор­маль­но­стя­ми» (formalitates), од­ной ве­щи, ко­то­рые, бу­ду­чи не­от­де­ли­мы­ми (ни ре­аль­но, ни по­тен­ци­аль­но) от са­мой ве­щи и друг от дру­га, в оп­ре­де­лён­ных ас­пек­тах (напр., по сво­им дей­ст­ви­ям или по про­из­во­ди­мым в по­знаю­щем уме по­ня­ти­ям) от­ли­ча­ют­ся как от са­мой ве­щи, так и друг от дру­га. При­ме­ром мо­жет слу­жить раз­ли­чие ука­зан­ных об­ра­ти­мых ат­ри­бу­тов су­ще­го, сущ­но­сти и су­ще­ст­во­ва­ния, а так­же спо­соб­но­стей ду­ши (во­ля и ра­зум); в бо­го­от­кро­вен­ной тео­ло­гии фор­маль­ное раз­ли­чие при­ме­ни­мо к Ли­цам Трои­цы.

От­ри­цая в уче­нии о фор­ме и ма­те­рии тра­диц. ото­жде­ст­в­ле­ние ма­те­рии с по­тен­ци­аль­но­стью, а фор­мы – с ак­ту­аль­но­стью, Д. С., во-пер­вых, по­ла­гал, что пер­во­ма­те­рия мо­жет су­ще­ст­во­вать да­же без суб­стан­ци­аль­ной фор­мы, и, во-вто­рых, от­вер­гал все­об­щий ги­ле­мор­физм, ха­рак­тер­ный в це­лом для ав­гу­сти­ни­ан­ской шко­лы (как чис­тая ма­те­ри­аль­ность не ли­ше­на ак­ту­аль­но­сти, так и чис­тая не­ма­те­ри­аль­ность не обя­за­тель­но сво­бод­на от по­тен­ци­аль­но­сти). В во­про­се о мно­же­ст­вен­но­сти суб­стан­ци­аль­ных форм Д. С. счи­тал, что не­ко­то­рые су­щие об­ла­да­ют по край­ней ме­ре дву­мя суб­стан­ци­аль­ны­ми фор­ма­ми. В слу­чае че­ло­ве­ка та­ко­вы «фор­ма те­лес­нос­ти» (при­даю­щая те­лу три из­ме­ре­ния и де­лаю­щая его соб­ст­вен­но те­лом) и ра­зум­ная ду­ша (ожив­ляю­щая те­ло и де­лаю­щая его те­лом соб­ст­вен­но че­ло­ве­ка). Про­бле­му уни­вер­са­лий Д. С. ре­шал в реа­ли­стич. клю­че: об­щая при­ро­да (na­tura communis) су­ще­ст­ву­ет ре­аль­но, но толь­ко в «этом вот» ин­ди­ви­де, ог­ра­ни­чен­ная (ин­ди­ви­дуа­ли­зи­ро­ван­ная) «это­во­стью» (haecceitas).

От­вер­гая ав­гу­сти­ни­ан­скую тео­рию бо­же­ст­вен­ной ил­лю­ми­на­ции, Д. С. при­ни­мал тео­рию аб­ст­ра­ги­ро­ва­ния. При этом он, од­на­ко, ука­зы­вал, что по­ми­мо по­зна­ния об­щих при­род ве­щей без­от­но­си­тель­но ре­аль­но­го су­ще­ст­во­ва­ния объ­ек­тов, об­ла­даю­щих та­ко­вы­ми при­ро­да­ми (intel­lectio abstractiva), име­ет ме­сто и иной тип ин­тел­лек­ту­аль­но­го по­зна­ния – ин­туи­тив­ное по­зна­ние ве­щи или об­щей при­ро­ды ве­щи имен­но как су­ще­ст­вую­щей «здесь и сей­час».

В ан­тро­по­ло­гии и эти­ке Д. С. ос­но­во­по­ла­гаю­щим яв­ля­ет­ся прин­цип пре­во­сход­ст­ва во­ли над ра­зу­мом и её пол­ной сво­бо­ды. Во­ля че­ло­ве­ка есть domina sui actus, гос­по­жа над свои­ми дей­ст­вия­ми. Ра­зум не де­тер­ми­ни­ру­ет во­лю, по­сколь­ку во­ля не яв­ля­ет­ся толь­ко ра­зум­ным же­ла­ни­ем: в ней мож­но раз­ли­чать два стрем­ле­ния – к по­лез­но­му (affectio com­modi) и к спра­вед­ли­во­сти (affectio ius­ti­tiae). Пер­вое стрем­ле­ние ра­зум­но в том смыс­ле, что оно на­прав­ле­но на бла­го, ко­то­рое в ка­че­ст­ве та­ко­во­го де­мон­ст­ри­ру­ет во­ле ра­зум, по­зна­вая, что не­кая вещь яв­ля­ет­ся бла­гой и по­лез­ной; оно дей­ст­ви­тель­но де­тер­ми­ни­ро­ва­но (лю­бой че­ло­век стре­мит­ся к бла­гу и к сча­стью), а по­то­му толь­ко бла­го­да­ря ему во­ля не мо­жет на­зы­вать­ся сво­бод­ной, кро­ме то­го, дей­ст­вия че­ло­ве­ка, оп­ре­де­ляе­мые этим стрем­ле­ни­ем, не мо­гут счи­тать­ся мо­раль­ны­ми в соб­ст­вен­ном смыс­ле сло­ва. Соб­ст­вен­но сво­бо­да во­ли, рав­но как и мо­раль­ность че­ло­ве­че­ских дей­ст­вий, свя­за­на со стрем­ле­ни­ем к спра­вед­ли­во­сти. Со­блю­дая за­кон (как ес­те­ст­вен­ный, так и бо­же­ст­вен­ный), че­ло­век не все­гда ищет для се­бя поль­зы и сча­стья, од­на­ко в от­ка­зе от них и в сле­до­ва­нии спра­вед­ли­во­сти как раз и со­сто­ит сво­бо­да во­ли и нрав­ст­вен­ность дей­ст­вий.

Д. С. од­ним из пер­вых сде­лал ак­цент на прак­тич. ха­рак­те­ре бо­го­от­кро­вен­ной тео­ло­гии: она не столь­ко умо­зри­тель­ная, сколь­ко прак­тич. дис­ци­п­ли­на, по­сколь­ку учит дея­тель­ной люб­ви к Бо­гу. Д. С. зна­ме­нит так­же тем, что от­стаи­вал уче­ние о не­по­роч­ном за­ча­тии Де­вы Ма­рии, став­шее дог­ма­том Рим­ско-ка­то­лич. церк­ви в 1854.