НЕОИНДУИ́ЗМ

НЕОИНДУИ́ЗМ, ус­лов­ное на­зва­ние, объ­еди­няю­щее ряд син­кре­тич. ре­ли­ги­оз­ных уче­ний, воз­ник­ших в 19–20 вв. в ре­зуль­та­те взаи­мо­дей­ст­вия разл. на­прав­ле­ний ин­ду­из­ма с зап. куль­ту­рой. Тер­мин во­шёл в упот­реб­ле­ние в сер. 20 в., од­ним из пер­вых его ис­поль­зо­вал франц. ие­зу­ит Ро­бер Ан­ту­ан, за­тем нем. ин­до­лог П. Ха­кер. Од­ни ис­сле­до­ва­те­ли трак­то­ва­ли Н. как про­цесс ре­форм тра­диц. ин­ду­из­ма под влия­ни­ем За­па­да (англ. учёный Дж. Фар­ку­хар, нем. ис­сле­до­ва­тель Х. фон Гла­зе­напп), дру­гие пред­по­чи­та­ли го­во­рить об «ин­дуи­ст­ском воз­ро­ж­де­нии», под­чёр­ки­вая связь Н. с тра­ди­ци­ей (инд. фи­ло­соф Д. С. Шар­ма). Т. о., по­ня­тие Н. учи­ты­ва­ет как пре­ем­ст­вен­ность это­го яв­ле­ния по от­но­ше­нию к тра­диц. ре­ли­гии, так и эле­мент но­виз­ны, что хо­ро­шо от­ра­жа­ет суть фе­но­ме­на. В та­ком зна­че­нии тер­мин упот­реб­ля­ет­ся ны­не в ин­до­ло­гич. ис­сле­до­ва­ни­ях.

Пред­ше­ст­вен­ни­ком Н. счи­та­ет­ся Рам­мо­хан Рой (1772–1833), од­ним из пер­вых со­еди­нив­ший ев­роп. об­ра­зо­ва­ние с изу­че­ни­ем инд. ре­лиг. тра­ди­ции. Суть пред­ло­жен­ных им ре­форм за­клю­ча­лась в воз­вра­ще­нии к «чис­то­му мо­но­те­из­му» пер­во­на­чаль­ной инд. ре­ли­гии и борь­бе с позд­ней­ши­ми её ис­ка­же­ния­ми: ис­ко­ре­не­нии идо­ло­по­клон­ст­ва, инд. обы­чая са­ти (са­мо­со­жже­ние вдов), не на­хо­дя­ще­го под­твер­жде­ния в Ве­дах и по­то­му не яв­ляю­ще­го­ся под­лин­ным. На про­тя­же­нии 19 в. ли­де­ры ос­но­ван­ной Рам­моха­ном Ро­ем ор­га­ни­за­ции Брах­мо Са­мадж про­дол­жа­ли ре­фор­мы ос­но­ва­те­ля. Так, Де­бен­д­ра­натх Та­гор (1817–1905) при­звал от­ка­зать­ся от но­ше­ния ядж­но­па­ви­ты (свя­щен­но­го шну­ра) как сим­во­ла пре­вос­ход­ст­ва по про­ис­хо­ж­де­нию, од­на­ко ус­ту­пил дав­ле­нию сво­их кон­сер­ва­тив­ных сто­рон­ни­ков. Вме­сте с тем «про­грес­сив­ное» кры­ло Брах­мо Са­мадж тре­бо­ва­ло ак­тив­ных ре­форм. В ре­зуль­та­те про­изо­шед­ше­го рас­ко­ла в 1866 об­ра­зо­ва­лась но­вая ор­га­ни­за­ция «Бха­ра­твар­шия Брах­мо Са­мадж» под на­ча­лом К. Се­на, ис­пы­тав­ше­го силь­ное влия­ние хри­сти­ан­ст­ва. Позд­нее Сен соз­дал но­вую ре­ли­гию На­ва Вид­хан, уни­вер­са­ли­ст­ский им­пульс ко­то­рой был на­столь­ко си­лён, что она фак­ти­че­ски по­рва­ла с ин­ду­из­мом.

Про­цесс взаи­мо­дей­ст­вия разл. те­че­ний ин­ду­из­ма с зап. куль­ту­рой дос­тиг сво­его апо­гея в по­след­ней четв. 19 в., но про­дол­жа­ет­ся и ны­не. Ряд инд. мыс­ли­те­лей, зна­ко­мясь с зап. ми­ро­воз­зре­ни­ем, пы­та­лись най­ти ему эк­ви­ва­лен­ты в собств. тра­ди­ции. Под влия­ни­ем хри­сти­ан­ских по­ня­тий о еди­ном Бо­ге и люб­ви к ближ­не­му, зап. ра­цио­на­лиз­ма, ис­то­риз­ма, ин­ди­ви­дуа­лиз­ма и идей со­ци­аль­но­го ра­вен­ст­ва под­вер­га­лись пе­ре­ос­мыс­ле­нию са­мые раз­ные пред­став­ле­ния инд. куль­ту­ры как ре­лиг., так и свет­ско­го ха­рак­те­ра. Дея­те­лям Н. ка­за­лось, что, в от­ли­чие от За­па­да, где все эти идеи вхо­ди­ли в ан­ти­но­мич­ные струк­ту­ры (напр., ве­ра про­ти­во­пос­тав­ля­лась зна­нию), ре­лиг. тра­ди­ция Ин­дии спо­соб­на не­про­ти­во­ре­чи­во объ­е­ди­нить их в не­ко­ем един­ст­ве. Син­тез нау­ки и ре­ли­гии, ду­ха и ма­те­рии, ди­на­миз­ма ис­то­рии и ста­ти­ки бы­тия Н. об­на­ру­жи­вал в сво­их ре­лиг. ис­то­ках и про­еци­ро­вал в об­ще­че­ло­ве­че­ское бу­ду­щее. По­строе­ние та­ко­го бу­ду­ще­го ви­де­лось це­лью и ис­то­рич. мис­си­ей Ин­дии. В по­доб­ных уто­пич. про­ек­тах за­ро­ж­дав­ший­ся инд. на­цио­на­лизм со­че­тал­ся с уни­вер­са­ли­ст­ским па­фо­сом.

Ли­де­ры Н. при­шли к вы­во­ду, что ин­ду­изм име­ет не­пре­хо­дя­щую цен­ность, по­сколь­ку яв­ля­ет­ся ре­ли­ги­ей на­ции, пе­ред ко­то­рой сто­ит все­мир­ная за­да­ча. С их точ­ки зре­ния, тра­диц. со­ци­аль­ная струк­ту­ра Ин­дии от­ра­жа­ет ду­хов­ное из­ме­ре­ние че­ло­ве­че­ско­го бы­тия: вар­ны и кас­ты долж­ны рас­смат­ри­вать­ся не как на­сле­дуе­мый се­мей­ный при­знак, а как вы­ра­же­ние зем­но­го при­зва­ния кон­крет­но­го че­ло­ве­ка (при­чём не­обя­за­тель­но эт­нич. ин­дий­ца). Од­на­ко ре­лиг. ми­ро­воз­зре­ние, по­ро­див­шее инд. со­ци­аль­ную сис­те­му, со вре­ме­нем ис­ка­зи­лось, его под­лин­ные ос­но­вы об­рос­ли суе­ве­рия­ми. По­пыт­ки из­ме­нить сло­жив­шую­ся си­туа­цию пу­тём со­ци­аль­ных ре­форм бес­по­лез­ны. Толь­ко ду­хов­ное воз­ро­ж­де­ние пре­об­ра­зу­ет внеш­ние струк­ту­ры (но не от­ме­нит их), за­ста­вит от­ка­зать­ся от суе­ве­рий, в ре­зуль­та­те че­го ин­ду­изм вер­нёт­ся к сво­ему ис­тин­но­му об­ли­ку. То­гда ис­чез­нут и пре­пят­ст­вия к ис­пол­не­нию его все­мир­ной мис­сии. Этой идео­ло­ги­ей объ­яс­ня­ет­ся тот факт, что не­оин­дуи­ст­ские про­по­вед­ни­ки не ог­ра­ни­чи­ва­лись дея­тель­но­стью в Ин­дии, а вы­ез­жа­ли за её пре­де­лы и вы­сту­па­ли пе­ред зап. ау­ди­то­ри­ей.

В рус­ле этой идео­ло­гии дей­ст­во­ва­ли Дая­нан­да Са­рас­ва­ти, бенг. ро­ма­нист Бан­ким Чан­д­ра Чат­то­пад­хь­яя (1838–94), Ра­мак­риш­на и его уче­ник Сва­ми Ви­ве­ка­нан­да и Ау­ро­бин­до Гхош. Ви­ве­ка­нан­да, по­сту­ли­руя ра­вен­ст­во всех ре­ли­гий, гл. роль в уни­вер­саль­ной ре­ли­гии бу­ду­ще­го от­во­дил ин­ду­из­му. Имен­но в нём, по мне­нию Ви­ве­ка­нан­ды, наи­бо­лее яс­но сфор­му­ли­ро­ва­на уни­вер­саль­ная цель все­го че­ло­ве­че­ст­ва и ка­ж­до­го прак­ти­кую­ще­го – осоз­на­ние то­ж­де­ст­ва Ат­ма­на и Брах­ма­на, т. е., на язы­ке зап. фи­ло­со­фии, слия­ние че­ло­ве­че­ско­го Я с Аб­со­лю­том. Та­кой же под­ход на­блю­да­ет­ся у Ау­ро­бин­до Гхо­ша, для ко­то­ро­го ис­ко­мая «бо­же­ст­вен­ная жизнь» – ре­зуль­тат эво­лю­ции все­го че­ло­ве­че­ст­ва, но её ин­ст­румен­том яв­ля­ет­ся инд. йо­га. Не­смот­ря на раз­ли­чия уче­ний Ви­ве­ка­нан­ды и Гхо­ша, миф о «зо­ло­том про­шлом» Ин­дии у обо­их мыс­ли­те­лей пе­ре­но­сит­ся в об­ще­пла­не­тар­ное бу­ду­щее.

Разл. на­прав­ле­ния Н. по-раз­но­му со­че­та­ют в се­бе на­цио­на­лизм и уни­вер­са­лизм, обыч­но от­да­вая пред­поч­те­ние од­но­му из этих ком­по­нен­тов. Сва­ми Праб­ху­па­да по­пы­тал­ся пе­ре­не­сти на За­пад бенг. виш­ну­изм во всей его со­во­куп­но­сти: от уче­ния о кас­тах и нац. на­ря­дов до ри­ту­аль­ных экс­та­тич. тех­ник. При этом по­ня­тие кас­ты на­столь­ко пе­ре­ос­мыс­ля­ет­ся, что в выс­шее со­сло­вие брах­ма­нов по­свя­ща­ют­ся не­ин­дий­цы (им да­ру­ет­ся пра­во но­сить свя­щен­ный шнур). На­про­тив, со­з­да­тель транс­цен­ден­таль­ной ме­ди­та­ции Ма­ха­ри­ши Ма­хеш Йо­ги [1917(?)–2008], ка­за­лось бы, ли­ша­ет своё уче­ние о пла­не­тар­ной транс­фор­ма­ции соз­на­ния к.-л. инд. черт, но в ос­но­ву его по­ло­же­на пре­дель­но уп­ро­щён­ная ин­дуи­ст­ская ме­ди­та­ция с ис­поль­зо­ва­ни­ем спе­ци­аль­ной ман­тры. По­сле­дую­щие пред­ста­ви­те­ли Н., та­кие как Бхаг­ван Шри Радж­ниш, Шри Чин­мой (1931–2007; см. Шри Чин­моя культ), Са­тья Саи Ба­ба, всё бо­лее ори­ен­ти­ро­ва­лись на за­про­сы зап. об­ще­ст­ва, пред­ла­гая ему разл. ме­то­ды пси­хо­фи­зио­ло­гич. тре­нин­га на ос­но­ве инд. йо­ги. Ком­мер­циа­ли­зация не­оин­дуи­ст­ских групп на За­па­де при­ве­ла, напр., к воз­ник­но­ве­нию та­ко­го иро­нич­но­го тер­ми­на, как «кар­ма-ко­ла». В Ин­дии не­оин­дуи­ст­ские гу­ру со­хра­ня­ют свою по­пу­ляр­ность сре­ди пред­ста­ви­те­лей сред­не­го клас­са, ко­то­рые стре­мят­ся со­че­тать за­да­чи мо­дер­ни­за­ции инд. об­ще­ст­ва с тра­диц. ду­хов­ны­ми цен­но­стя­ми, но вы­зы­ва­ют раз­дра­же­ние и про­тест у ин­дуи­ст­ских фун­да­мен­та­ли­стов.