Я́СПЕРС

Я́СПЕРС (Jaspers) Карл (23.2.1883, Оль­ден­бург – 26.2.1969, Ба­зель), нем. фи­ло­соф, пред­ста­ви­тель эк­зи­стен­циа­лиз­ма. Учил­ся в ун-тах Мюн­хе­на, Гёт­тин­ге­на, Гей­дель­бер­га, где в 1908 окон­чил мед. ф-т. В 1909–15 ра­бо­тал в пси­хи­ат­рич. кли­ни­ке Гей­дель­бер­га. По­сле за­щи­ты дис. «Об­щая пси­хо­па­то­ло­гия» (1913), став­шей клас­сич. тру- дом в об­лас­ти пси­хи­ат­рич. ди­аг­но­сти­ки (мно­го­крат­но пе­ре­из­да­вал­ся, рус. пер. 1997), пре­по­да­вал пси­хо­ло­гию в ун-те Гей­дель­бер­га, экс­т­ра­ор­ди­нар­ный проф. (1916), с 1921 проф. фи­ло­со­фии (по­сле пуб­ли­ка­ции «Пси­хо­ло­гии ми­ро­воз­зре­ний», 1919). В 1937 от­стра­нён на­цис­та­ми от пре­по­да­ва­тель­ской дея­тель­но­сти, к ко­то­рой вер­нул­ся в 1945. С 1948 проф. Ба­зель­ско­го ун-та. В го­ды на­циз­ма кни­ги Я. вос­при­ни­ма­лись как сдер­жан­ное на­по­ми­на­ние о по­пран­ных гу­ма­ни­стич. цен­но­стях. По­сле 1945 на греб­не по­сле­во­ен­но­го ли­бе­раль­но­го «от­резв­ле­ния» Я. по­лу­ча­ет боль­шую по­пу­ляр­ность и в ря­де сво­их книг, на­пи­сан­ных для ши­ро­ко­го чи­та­те­ля, на­чи­ная с на­шу­мев­ше­го трак­та­та 1946 о «не­мец­кой ви­не» («Die Schuld­frage. Ein Beitrag zur deutschen Frage»), вы­сту­пал как по­ли­тич. мо­ра­лист.

В фун­дам. сочинениях «Фи­ло­со­фия» (т. 1–3, 1932, рус. пер. 2012) и «Ра­зум и эк­зи­стен­ция» («Vernunft und Existenz», 1935) Я. на­зы­вал свой труд мыс­ли­те­ля «фи­ло­соф­ст­во­ва­ни­ем», де­лая ак­цент на прин­ци­пи­аль­ной не­за­вер­шён­но­сти, от­кры­то­сти ум­ст­вен­но­го про­цес­са, в ко­то­ром во­про­сы пре­об­ла­да­ют над от­ве­та­ми. В этом Я. сбли­жал се­бя с мыс­ли­те­ля­ми ти­па С. Кьер­ке­го­ра и Ф. Ниц­ше, в про­ти­во­стоя­нии ус­та­нов­ке Э. Гус­сер­ля стро­ить фи­ло­со­фию как «стро­гую нау­ку». Я. по­ни­ма­ет «фи­ло­соф­ст­во­ва­ние» как не­по­сред­ст­вен­ное жиз­нен­ное ду­хов­ное дей­ст­во­ва­ние, за­хва­ты­ваю­щее все­го че­ло­ве­ка и вос­ста­нав­ли­ваю­щее его на­ру­шен­ную це­ло­ст­ность: «Фи­ло­соф­ская ме­ди­та­ция есть акт, в ко­то­ром я при­хо­жу к са­мо­му се­бе, а не ин­диф­фе­рент­ное мыш­ле­ние, при ко­то­ром я без­у­ча­ст­но за­ни­ма­юсь не­ко­то­рым пред­ме­том...» (Rechenschaft und Ausblick. Münch., 1951. S. 341).

«Фи­ло­соф­ст­во­ва­ние» Я. име­ет трой­ст­вен­ное чле­не­ние со­от­вет­ст­вен­но трой­ст­вен­но­му чле­не­нию бы­тия. Пер­вый вид бы­тия – это пред­мет­ное бы­тие, или «бы­тие-в-ми­ре» (Wеltsein), Я. на­зы­ва­ет его так­же «су­ще­ст­во­ва­ни­ем» (Dasein). Фи­ло­соф­ст­во­ва­ние пе­ред ли­цом это­го вещ­но­го уров­ня бы­тия есть «ори­ен­та­ция-в-ми­ре». Од­на­ко в т. н. по­гра­нич­ных си­туа­ци­ях, т. е. пе­ред ли­цом фи­зи­че­ской, мо­раль­ной или ин­тел­лек­ту­аль­ной ги­бе­ли, в со­дер­жа­тель­ном «кру­ше­нии» (Scheitern) прак­тич. или тео­ре­тич. опе­ри­ро­ва­ния, в «без­мо­тив­ной не­удов­ле­тво­рён­но­сти су­ще­ст­во­ва­ни­ем» и в ак­те столь же без­мо­тив­но­го в сво­их глу­би­нах «ре­ше­ния» (Entscheidung) сквозь пред­мет­ное про­све­чи­ва­ет и про­ры­ва­ет­ся иной план бы­тия – эк­зи­стен­ция, т. е. но­уме­наль­ный мир сво­бод­ной во­ли, че­ло­ве­че­ская са­мость, вне­по­лож­ная все­му пред­мет­но­му. Фи­ло­соф­ст­во­ва­ние о ней не мо­жет быть зна­ни­ем, ибо она не­объ­ек­ти­ви­руе­ма.

Я. раз­ли­ча­ет два ви­да мыш­ле­ния – фи­лос. «вы­свет­ле­ние эк­зи­стен­ции», ко­то­рое уст­рем­ле­но за яв­ле­ния и мо­жет рас­счи­ты­вать лишь на «оп­ре­де­лён­ность» (Vergewisserung), и ра­цио­наль­ное, на­уч. мыш­ле­ние, ко­то­рое уст­рем­ле­но на яв­ле­ния и вы­ра­ба­ты­ва­ет «зна­ние» (Wissen). На­стаи­вая на прин­ци­пи­аль­ном раз­ли­чии ме­ж­ду ни­ми, Я. не от­ри­ца­ет цен­но­сти зна­ния, счи­тая его не­об­хо­ди­мым и для по­мо­щи «вы­свет­ляю­ще­му мыш­ле­нию». Эк­зи­стен­ция ре­ля­ти­ви­ру­ет и в смы­сло­вом от­но­ше­нии ог­ра­ни­чи­ва­ет вещ­ное «бы­тие-в-ми­ре», но и са­ма она су­ще­ст­вен­ным об­ра­зом ог­ра­ни­че­на, ибо «она есть лишь по­столь­ку, по­сколь­ку со­от­но­сит се­бя с дру­гой эк­зи­стен­ци­ей и с транс­цен­ден­ци­ей» (Philosophie. 2. Aufl. В., 1948. Bd 2. S. 4). Со­от­не­сён­ность эк­зи­стен­ции с др. эк­зи­стен­ци­ей осу­ще­ст­в­ля­ет­ся в ак­те ком­му­ни­ка­ции, со­от­не­сён­ность её с транс­цен­ден­ци­ей – в ак­те ве­ры. Тер­мин «ком­му­ни­ка­ция» оз­на­ча­ет у Я. глу­бо­ко ин­тим­ное и лич­но­ст­ное об­ще­ние «в ис­ти­не»». Ком­му­ни­ка­ция есть центр. по­ня­тие не толь­ко эти­ки и ак­сиоло­гии, но и гно­сео­ло­гии и во­об­ще все­го ми­ро­по­ни­ма­ния Я., она воз­во­дит­ся в ранг кри­те­рия фи­лос. ис­ти­ны и ото­жде­ст­в­ля­ет­ся с ра­зу­мом, «не­ог­ра­ни­чен­ной во­лей к ком­му­ни­ка­ции». Толь­ко ком­му­ни­ка­ция «да­рит» че­ло­ве­ку его под­лин­ную сущ­ность, мо­раль­ное, со­ци­аль­ное и ин­тел­лек­ту­аль­ное зло есть для Я. пре­ж­де все­го глу­хо­та к ок­ли­ка­нию со сто­ро­ны чу­жой эк­зи­стен­ции, не­спо­соб­ность к «дис­кус­сии», при­ни­маю­щая об­лик про­ти­во­ра­зум­но­го фа­на­тиз­ма, но так­же и по­верх­но­ст­но­го, обез­ли­чен­но­го мас­со­во­го об­ще­ния, без­на­дёж­но от­рав­лен­но­го, по мне­нию Я., ядом де­ма­го­гии.

Вто­рой пре­дел, на ко­то­рый на­тал­ки­ва­ет­ся и бла­го­да­ря ко­то­ро­му при­хо­дит к се­бе эк­зи­стен­ция, – транс­цен­ден­ция вы­сту­па­ет в уче­нии Я. как аб­со­лют­ный пре­дел («аб­со­лют­но объ­ем­лю­щее» – das Umgreifende schlechthin) вся­ко­го бы­тия и вся­ко­го мыш­ле­ния (ана­лог пар­ме­ни­дов­ско­го Еди­но­го). Пе­ред ли­цом транс­цен­ден­ции мыш­ле­ние при­ни­ма­ет свой тре­тий об­лик – об­лик «ме­та­фи­зи­ки». Но мыс­лить транс­цен­ден­цию мож­но лишь весь­ма не­аде­к­ват­ным об­ра­зом: «вмыс­ли­вать» её в пред­мет­ное. Пред­мет­ные вы­ра­же­ния транс­цен­ден­ции Я. на­зы­ва­ет «шиф­ра­ми», соз­на­тель­но из­бе­гая бо­лее при­выч­но­го обо­зна­че­ния «сим­во­лы». Шиф­ры, по Я., тво­рят­ся и при­ни­ма­ют­ся в эк­зи­стен­ци­аль­ном ак­те ве­ры: раз­ли­чие ме­ж­ду дву­мя ви­да­ми ве­ры со­сто­ит в том, что ре­лиг. ве­ра пре­вра­ща­ет шиф­ры в сим­во­лы, этим оп­ред­ме­чи­вая транс­цен­ден­цию, че­го из­бе­га­ет фи­лос. ве­ра. Дог­ма­тизм ре­лиг. ве­ры все­це­ло свя­зан с тем, что она име­ет не­кий объ­ект, есть ве­ра «во что-то», в то, что не­что об­сто­ит так, а не ина­че, и по­то­му она узур­пи­ру­ет фор­мы объ­ек­тив­но­го зна­ния. В сво­ей же под­лин­ной су­ти «ве­ра не есть зна­ние (Wissen), ко­то­рым я об­ла­даю, но уве­рен­ность (Gewissheit), ко­то­рая ме­ня ве­дёт» (Der philoso­phische Glaube angesichts der Offenbarung. Munch., 1962. S. 49). Ана­ло­гич­ное про­ти­во­пос­тав­ле­ние ве­ры и ре­ли­гии (с осу­ж­де­ни­ем по­след­ней) мож­но встре­тить и в диа­лек­ти­че­ской тео­ло­гии, но в от­ли­чие от кон­фес­сио­наль­ных мыс­ли­те­лей про­тес­тан­тиз­ма Я. от­вер­га­ет и идею От­кро­ве­ния как чу­ж­дую ра­зу­му и при­том кло­ня­щую­ся всё к то­му же оп­ред­ме­чи­ва­нию транс­цен­ден­ции. Вме­сте с тем ес­ли «ре­ли­гия, что­бы ос­тать­ся прав­ди­вой, ну­ж­да­ет­ся в со­ве­ст­ли­во­сти фи­ло­со­фии», то «фи­ло­со­фия, что­бы ос­тать­ся на­пол­нен­ной, ну­ж­да­ет­ся в суб­стан­ции ре­ли­гии» (Rechenschaft und Ausblick. Münch., 1951. S. 358). В от­но­ше­нии Я. к хри­сти­ан­ской тра­ди­ции ощу­ща­ет­ся не­ус­той­чи­вое рав­но­ве­сие от­вер­же­ния и при­ятия.

Эти­ка Я. ис­хо­дит из идеи со­вре­мен­но­сти, ко­то­рую, од­на­ко, он тре­бу­ет мыс­лить во всей её от­кры­то­сти и те­ку­че­сти, ибо ис­то­рич. си­туа­ция не мо­жет быть ох­ва­че­на по­зна­ни­ем во всей сво­ей пол­но­те и вклю­ча­ет «не­учи­ты­вае­мое» (das Unberechenbare); иг­но­ри­ро­ва­ние это­го есть «не­на­уч­ность», в ко­то­рой ли­бе­раль­ный гу­ма­нист Я. ус­мат­ри­ва­ет кон­крет­ную по­ли­тич. опас­ность: «дух не­на­уч­но­сти от­крыл две­ри на­цио­нал-со­циа­лиз­му». Ак­сио­ло­гия Я. си­туа­тив­на и по­столь­ку ис­то­рич­на, но ис­то­ризм Я. (ока­зы­ваю­ще­го­ся ре­ши­тель­ным ан­ти­по­дом О. Шпенг­ле­ра) в свою оче­редь стро­го ак­сио­ло­ги­чен: для ми­ро­вой ис­то­рии по­сту­ли­ру­ет­ся уни­вер­саль­ный смысл и смы­сло­вая связь вре­мён.

Ве­ра Я. в воз­мож­ность об­ще­че­ло­ве­ческой ком­му­ни­ка­ции в про­стран­ст­ве и вре­ме­ни по­верх всех куль­тур­ных барь­е­ров свя­за­на с его ин­тим­ным и про­чув­ст­во­ван­ным ощу­ще­ни­ем фи­лос. тра­ди­ции как брат­ст­ва мыс­ли­те­лей всех вре­мён. На­ли­чие этой свя­зи вре­мён га­ран­ти­ру­ет­ся осо­бым «осе­вым вре­ме­нем» (Axen­zeit), вы­явив­шим уни­вер­саль­ный смысл ис­то­рии. Ес­ли для хри­сти­ан­ской тра­ди­ции та­ким вре­ме­нем яв­ля­ет­ся вре­мя зем­ной жиз­ни «во­че­ло­ве­чив­ше­го­ся» Ло­го­са, то Я. пред­ла­га­ет ус­мат­ри­вать осе­вое вре­мя в эпо­хе ме­ж­ду 800 и 200 до н. э., ко­гда од­но­вре­мен­но дей­ст­во­ва­ли пер­вые греч. фи­ло­со­фы, из­ра­иль­ские про­ро­ки, ос­но­ва­те­ли зо­роа­ст­риз­ма в Ира­не, буд­диз­ма и джай­низ­ма в Ин­дии, кон­фу­ци­ан­ст­ва и дао­сиз­ма в Ки­тае. Это дви­же­ние, про­шед­шее всю Ев­ра­зию, от Сре­ди­зем­но­мо­рья до Ти­хо­го ок., вы­свет­ли­ло сло­вом и мыс­лью тя­же­ло­вес­ные мас­сы без­лич­ной «до­осе­вой» куль­ту­ры и соз­да­ло идею лич­но­ст­ной, эк­зи­стен­ци­аль­ной от­вет­ст­вен­но­сти пе­ред ли­цом ано­ним­но­го бы­тия-в-ми­ре; тем са­мым оно соз­да­ло для бу­ду­щих по­ко­ле­ний об­ще­зна­чи­мый за­вет, срав­ни­тель­но с ко­то­рым хри­сти­ан­ст­во яв­ля­ет­ся лишь позд­ним от­ра­же­ни­ем. Оно по­слу­жи­ло об­щим ис­то­ком для куль­тур Вос­то­ка и За­па­да, в си­лу че­го про­ти­во­по­лож­ность ме­ж­ду эти­ми куль­ту­ра­ми ока­зы­ва­ет­ся за­ра­нее ли­шён­ной аб­со­лют­но­го ха­рак­те­ра. Что­бы спа­сти че­ло­ве­че­скую сущ­ность, на­хо­дя­щую­ся в си­туа­ции 20 в. на гра­ни ги­бе­ли, мы долж­ны, по мне­нию Я., об­нов­лять свою связь с осе­вым вре­ме­нем и воз­вра­щать­ся к его «из­на­чаль­но­сти», по­дыс­ки­вая для не­из­мен­но ут­ра­чи­вае­мой и вновь об­ре­тае­мой ис­ти­ны но­вые «шиф­ры». И здесь Я. как ли­бе­раль­ный гу­ма­нист ока­зы­ва­ет­ся ан­ти­по­дом М. Хай­дег­ге­ра: ес­ли за­вет­ная цель по­след­не­го – пре­одо­леть «гу­ма­низм», т. е. «пе­ре­иг­рать» ис­то­рич. свер­ше­ния осе­во­го вре­ме­ни и вер­нуть­ся к мас­сив­ной бы­тий­ст­вен­но­сти ар­хаи­ки, то Я. стре­мит­ся изы­скать для «гу­ма­низ­ма» но­вые воз­мож­но­сти на са­мой гра­ни­це его зна­чи­мо­сти.