ГЕ́ГЕЛЬ

ГЕ́ГЕЛЬ (Hegel) Ге­орг Виль­гельм Фрид­рих (27.8.1770, Штут­гарт – 14.11.1831, Бер­лин), нем. фи­ло­соф, соз­да­тель сис­те­мы «аб­со­лют­но­го идеа­лиз­ма». Ро­дил­ся в се­мье чи­нов­ни­ка фи­нан­со­во­го ве­дом­ст­ва. В штут­гарт­ской гим­на­зии изу­чал древ­ние язы­ки, ан­тич­ную ис­то­рию и лит-ру, ин­те­рес и лю­бовь к ко­то­рой со­хра­нил на всю жизнь. В 1788–93 учил­ся в Тю­бин­ген­ском тео­ло­гич. ин-те вме­сте с Ф. В. Шел­лин­гом и Ф. Гёль­дер­ли­ном, став­ши­ми его друзь­я­ми. В 1793–96 ра­бо­тал до­маш­ним учи­те­лем в Бер­не, в 1797–1800 – во Франк­фур­те-на-Май­не, счи­тая та­кой об­раз жиз­ни наи­бо­лее под­хо­дя­щим для са­мо­об­ра­зо­ва­ния.

В 1801–06 пре­по­да­вал в Йен­ском ун-те, из­да­вал совм. с Шел­лин­гом «Кри­ти­че­ский жур­нал фи­ло­со­фии» (1802–03), где опуб­ли­ко­вал свои пер­вые ста­тьи. В Йе­не за­вер­ши­лось ста­нов­ле­ние фи­ло­со­фии Г., по­лу­чив­шей раз­вёр­ну­тое обос­но­ва­ние в его ос­но­во­по­ла­гаю­щем тру­де «Фе­но­ме­но­ло­гия ду­ха» («Phänomenologie des Geistes», 1807). В 1807–08 в Бам­бер­ге, где ре­дак­ти­ро­вал «Бам­берг­скую га­зе­ту». В 1808–16 ди­рек­тор гим­на­зии в Нюрн­бер­ге, из­дал фун­дам. «Нау­ку ло­ги­ки» в 3 то­мах («Wissenschaft der Logik», 1812–1816). С 1816 про­фессор универ­си­те­тов в Гей­дель­бер­ге (1816–18) и Бер­ли­не (с 1818), где его лек­ции при­вле­ка­ли боль­шое чис­ло слу­ша­те­лей. В ка­чест­ве по­со­бия для сту­ден­тов из­дал «Эн­цик­ло­пе­дию фи­ло­соф­ских на­ук» («En­cyklopädie der philosophischen Wissen­schaften im Grundrisse», 1817, 2-е и 3-е изд. – 1827 и 1830), со­стоя­щую из «Нау­ки ло­ги­ки» (т. н. «Ма­лой ло­ги­ки», в от­ли­чие от «Боль­шой ло­ги­ки» 1812–1816), «Фи­ло­со­фии при­ро­ды» и «Фи­ло­со­фии ду­ха». Из­ло­жен­ный в ней ла­пи­дар­ный об­раз сис­те­мы «аб­со­лют­но­го идеа­лиз­ма» стал с это­го вре­ме­ни до­ми­ни­ро­вать в соз­на­нии Г. и его чи­та­те­лей и слу­ша­те­лей. В Бер­ли­не Г. опуб­ли­ко­вал «Фи­ло­со­фию пра­ва» («Grundlinien der Philosophie des Rechts», 1820, на ти­ту­ле – 1821). Лек­ции Г. по фи­ло­со­фии ис­то­рии, фи­ло­со­фии ре­ли­гии (вме­сте с кур­сом о до­ка­за­тель­ст­вах бы­тия Бо­га), ис­то­рии фи­ло­со­фии, эс­те­ти­ке бы­ли из­да­ны по­смерт­но по ру­ко­пи­сям са­мо­го Г. и за­пи­сям его слу­ша­те­лей в со­ста­ве Со­б­ра­ния со­чи­не­ний, под­го­тов­лен­но­го его уче­ни­ка­ми (т. н. из­да­ние дру­зей).

Ранние работы

В цен­тре со­чи­не­ний 1790-х гг. (впер­вые опубл. в 1907) – про­бле­ма ре­ли­гии, её роль в фор­ми­ро­ва­нии «ду­ха на­ро­да». В не­за­вер­шён­ных ра­бо­тах тю­бин­ген­ско­го и берн­ско­го пе­рио­дов «На­род­ная ре­ли­гия и хри­сти­ан­ст­во» («Volksreligion und Christentum»), «По­зи­тив­ность хри­сти­ан­ской ре­ли­гии» («Die Positivität der christlichen Religi­on») Г. про­ти­во­пос­тав­ля­ет – в ду­хе Ж. Ж. Рус­со – «жи­вую» ре­ли­гию «серд­ца», уко­ре­нён­ную в об­ще­на­род­ной фан­та­зии и сво­бод­ном по­ли­тич. об­ще­жи­тии (та­ко­вой Г. счи­та­ет др.-греч. ре­ли­гию), «по­зи­тив­ной» хри­сти­ан­ской ре­ли­гии как сис­те­ме ав­то­ри­тар­ных ус­та­нов­ле­ний, от­чу­ж­дён­ных от жиз­ни на­ро­да. В трак­та­те франк­фурт­ско­го пе­рио­да «Дух хри­сти­ан­ст­ва и его судь­ба» («Der Geist des Christentums und sein Schicksal») ан­ти­по­дом др.-греч. «ре­ли­гии кра­со­ты» вы­сту­па­ет уже не хри­сти­ан­ст­во, а др.-евр. ре­ли­гия как ис­то­рич. во­пло­ще­ние раз­ры­ва с при­ро­дой (кри­ти­ка «за­кон­ни­че­ско­го ду­ха» биб­лей­ско­го иу­да­из­ма сли­ва­ет­ся у Г. с кри­ти­кой мо­ра­ли­стич. ри­го­риз­ма кан­тов­ской эти­ки), а хри­сти­ан­ст­во мыс­лит­ся как по­пыт­ка – прав­да, не впол­не со­вер­шен­ная и про­ти­во­ре­чи­вая – пре­одо­леть этот раз­рыв про­по­ве­дью «люб­ви». «Лю­бовь» как под­лин­ное «еди­не­ние», вос­ста­нав­ли­ваю­щее «бес­ко­неч­ную пол­но­ту жиз­ни», уст­ра­няю­щее все рас­су­доч­ные раз­гра­ни­че­ния и при­ми­ряю­щее с «судь­бой» (как вла­стью от­чу­ж­дён­ной «объ­ек­тив­но­сти»), ос­та­ёт­ся для Г. всё же толь­ко субъ­ек­тив­ным мо­мен­том то­го «жи­во­го» един­ст­ва объ­ек­тив­но­го и субъ­ек­тив­но­го, ко­то­рое в этот пе­ри­од он ищет в ре­ли­гии, то­гда как в йен­ский пе­ри­од её ме­сто окон­ча­тель­но зай­мёт фи­ло­со­фия как наи­бо­лее аде­к­ват­ная фор­ма вы­ра­же­ния кон­крет­ной це­ло­ст­но­сти «ду­ха».

В ра­бо­тах йен­ско­го пе­рио­да, в про­цес­се раз­ме­же­ва­ния Г. с фи­ло­со­фи­ей сво­их пред­ше­ст­вен­ни­ков и со­вре­мен­ни­ков («Раз­ли­чие ме­ж­ду фи­ло­соф­ски­ми сис­те­ма­ми Фих­те и Шел­лин­га» – «Die Dif­ferenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie», 1801; «Ве­ра и зна­ние, или Реф­лек­тив­ная фи­ло­со­фия, взя­тая в пол­но­те её форм – в ка­че­ст­ве фи­ло­со­фии Кан­та, Яко­би и Фих­те» – «Glauben und Wissen, oder die Refle­xionsphilosophie der Subjektivität, in der Vollständigkeit ihrer Formen, als Kanti­sche, Jacobische und Fichtesche Philoso­phie», 1802), при­вед­ше­го к от­хо­ду Г. от пер­во­на­чаль­но раз­де­ляв­шей­ся им шел­лин­гов­ской фи­ло­со­фии то­ж­де­ст­ва, про­ис­хо­дит по­иск ос­но­ва­ний той но­вой «сис­те­мы нау­ки», пер­вой ча­стью ко­то­рой долж­на бы­ла стать «Фе­но­ме­но­ло­гия ду­ха».

«Феноменология духа»

Пер­во­на­чаль­ное назв. кни­ги – «Нау­ка об опы­те со­зна­ния», воз­ник­шее, по-ви­ди­мо­му, в кон­тек­сте кри­ти­ки кан­тов­ской фи­ло­со­фии, сме­ни­лось на «Фе­но­ме­но­ло­гию ду­ха», ко­гда в хо­де рас­смот­ре­ния опы­та соз­на­ния вы­яс­ни­лось, что все пред­ше­ст­вую­щие фор­мы соз­на­ния ока­зы­ва­ют­ся лишь «фе­но­ме­на­ми», яв­ле­ния­ми ду­ха на пу­ти его са­мо­по­зна­ния и сни­ма­ют­ся в нём как в сво­ей суб­стан­ции. «Фе­но­ме­но­ло­гия ду­ха», за­вер­шаю­щая тра­ди­цию транс­цен­ден­таль­ной фи­ло­со­фии Но­во­го вре­ме­ни, рас­смат­ри­ва­ет бы­тие лишь в ас­пек­те его яв­лен­но­сти соз­на­нию, его «оп­ре­де­лён­но­сти» для соз­на­ния: при­знан­ное соз­на­ни­ем бы­тие как оп­ре­де­лён­ность по­ла­га­ет­ся в ка­че­ст­ве пред­ме­та соз­на­ния. Соз­на­ние, бу­ду­чи од­но­вре­мен­но соз­на­ни­ем сво­его пред­ме­та и са­мо­го се­бя, срав­ни­ва­ет своё зна­ние о пред­ме­те с са­мим пред­ме­том и, убе­див­шись в не­аде­к­ват­но­сти сво­его зна­ния, из­ме­ня­ет его. Но с из­ме­не­ни­ем зна­ния о пред­ме­те ме­ня­ет­ся и сам пред­мет, по­ла­гае­мый соз­на­ни­ем. Вос­про­из­во­ди­мый соз­на­ни­ем мо­мент «в-се­бе-бы­тия» пред­ме­та по­сто­ян­но сни­ма­ет­ся в фе­но­ме­но­ло­гич. опы­те, пре­вра­ща­ясь в бы­тие пред­ме­та «для соз­на­ния», в зна­ние, воз­вы­шаю­щее­ся в по­сле­до­ват. сме­не его разл. фор­мо­об­ра­зо­ва­ний до уров­ня «аб­со­лют­но­го зна­ния». Это «диа­лек­ти­че­ское дви­же­ние», со­вер­шае­мое соз­на­ни­ем в са­мом се­бе, со­про­во­ж­даю­щее­ся «со­мне­ни­ем» и «от­чая­ни­ем» и при­во­дя­щее к по­ла­га­нию но­во­го пред­ме­та, и есть опыт соз­на­ния, так что по­сле­дую­щая сту­пень это­го опы­та пред­ста­ёт как ис­ти­на «до­сто­вер­но­сти» пред­ше­ст­вую­щей сту­пе­ни. Так, «ис­ти­ной» пер­во­го об­раза («ге­шталь­та») соз­на­ния – «чув­ст­вен­ной до­сто­вер­но­сти», не­по­сред­ст­вен­но су­ще­го в его еди­нич­но­сти – ока­зы­ва­ют­ся аб­ст­ракт­но-все­об­щие оп­ре­де­ле­ния «это», «здесь», «те­перь», «я» в си­лу то­го, что язык вы­ра­жа­ет толь­ко все­об­щее, ка­ко­вое и ста­но­вит­ся пред­ме­том но­во­го фор­мо­об­ра­зо­ва­ния соз­на­ния – «вос­при­ятия». Уже к кон­цу пер­во­го «кру­га» соз­на­ния, про­хо­дя­ще­го сту­пе­ни «чув­ст­вен­ной дос­то­вер­но­сти», «вос­при­ятия» и «рас­суд­ка», вы­яв­ля­ет­ся ос­но­во­по­ла­гаю­щая для Г. спе­ку­ля­тив­ная струк­ту­ра, ко­то­рую он на­зы­ва­ет «бес­ко­неч­но­стью». Струк­ту­ра «бес­ко­неч­но­сти» как со­от­но­ся­щей­ся с со­бой са­мо­раз­ли­чаю­щей­ся це­ло­ст­но­сти, по­ла­гаю­щей своё «иное» (свою про­ти­во­по­лож­ность) и в этом «раз­двое­нии» сни­маю­щей его в се­бе, вос­про­из­во­дит­ся во всех по­сле­дую­щих «кру­гах» фе­но­ме­но­ло­гич. дви­же­ния.

«Ис­ти­ной» соз­на­ния вы­сту­па­ет «са­мо­соз­на­ние», в ко­то­ром по­ня­тие соз­на­ния и его пред­мет сов­па­да­ют. Са­мо­соз­на­ние ста­но­вит­ся для се­бя тем, что оно есть в се­бе, толь­ко бла­го­да­ря «при­зна­нию» его др. са­мо­соз­на­ни­ем. В этом «уд­вое­нии са­мо­соз­на­ния» ка­ж­дое из са­мо­соз­на­ний, стре­мясь ут­вер­дить своё для-се­бя-бы­тие, су­ще­ст­ву­ет так­же и для дру­го­го, и оба по­лю­са это­го взаи­мо­от­но­ше­ния рас­кры­ва­ют­ся в дра­ма­тич. опы­те «при­зна­ва­ния» как «гос­под­ство» и «раб­ст­во». Сво­бо­да са­мо­соз­на­ния на этой сту­пе­ни, бу­ду­чи лишь ухо­дом в «чис­тую мысль», ли­шён­ную «жиз­нен­но­го на­пол­не­ния» (её ис­то­рич. ана­ло­гом пред­ста­ют у Г. «стои­цизм» и «скеп­ти­цизм»), ос­та­ёт­ся ещё аб­ст­ракт­ной. «Ис­ти­ной» са­мо­соз­на­ния ока­зы­ва­ет­ся «ра­зум» – «дос­то­вер­ность соз­на­ния, что оно есть вся ре­аль­ность», ко­гда «са­мо­соз­на­ние и бы­тие есть од­на и та же сущ­ность» (Соч. Т. 4. С. 126). Рас­кры­тие это­го со­став­ля­ет те­му по­сти­гаю­ще­го за­ко­ны «на­блю­даю­ще­го ра­зу­ма» и пре­тво­ряю­ще­го се­бя в дей­ст­ви­тель­ность «дея­тель­но­го ра­зу­ма». Но этой дей­ст­ви­тель­но­стью, ре­аль­ной суб­стан­ци­ей (и субъ­ек­том) все­об­ще­го ра­зу­ма яв­ля­ет­ся дух, вы­сту­паю­щий в сво­ей не­по­сред­ст­вен­но­сти пре­ж­де все­го как «нрав­ст­вен­ная жизнь на­ро­да». Вы­сту­п­ле­ние ду­ха – он­то­ло­гич. пер­во­ис­точ­ни­ка фе­но­ме­но­ло­гич. дви­же­ния – из­ме­ня­ет сам ха­рак­тер по­след­не­го: оно ста­но­вит­ся фе­но­ме­но­ло­ги­ей раз­вёр­ты­ваю­щих­ся во вре­ме­ни ис­то­рич. фор­мо­об­ра­зо­ва­ний («ми­ров») ду­ха как ре­аль­ной це­ло­ст­но­сти, аб­ст­ракт­ны­ми мо­мен­та­ми ко­то­рой яв­ля­ют­ся рас­смат­ри­вав­шие­ся до это­го «соз­на­ние», «са­мо­соз­на­ние» и «ра­зум». Та­ко­вы «жи­вой нрав­ст­вен­ный мир» как вы­ра­жаю­щее­ся в «нра­вах» не­по­средств. един­ст­во на­ро­да и се­мьи («я» есть «мы», и «мы» есть «я») и воз­ни­каю­щее из его рас­па­да «пра­во­вое со­стоя­ние» с его фор­маль­ной все­общ­но­стью и аб­ст­ракт­ным по­ня­ти­ем «ли­ца»; раз­дво­ен­ный внут­ри се­бя мир «от­чу­ж­дён­но­го от се­бя ду­ха» с ха­рак­тер­ным для не­го про­ти­во­стоя­ни­ем «ми­ра об­ра­зо­ван­но­сти» («куль­ту­ры», Bildung) и «ми­ра ве­ры» и «мо­раль­ный мир» воз­вра­щаю­ще­го­ся к се­бе ду­ха, об­ла­даю­ще­го в «со­вес­ти» дос­то­вер­но­стью се­бя са­мо­го. Са­мо­соз­на­ни­ем ду­ха пред­ста­ёт ре­ли­гия, вы­сту­паю­щая в оп­ре­де­лён­но­сти сво­их ис­то­рич. форм как «ес­те­ст­вен­ная ре­ли­гия», «ре­ли­гия иск-ва» (про­об­раз её – ре­ли­гия и иск-во гре­ков) и «ре­ли­гия от­кро­ве­ния» (хри­сти­ан­ст­во). Од­на­ко в ре­ли­гии дух осоз­на­ёт се­бя толь­ко в «фор­ме про­цес­са пред­став­ле­ния» и не дос­ти­га­ет ещё един­ст­вен­но аде­к­ват­ной ему «фор­мы по­ня­тия», ка­ко­вая ха­рак­те­ри­зу­ет по­след­нюю ста­дию его са­мо­по­сти­же­ния – «аб­со­лют­ное зна­ние» (или «нау­ку»), пред­став­ляю­щее со­бой свое­об­раз­ное «вос­по­ми­на­ние аб­со­лют­но­го ду­ха» о про­шед­шей пе­ред ним «га­ле­рее об­ра­зов».

«Наука логики»

пред­став­ля­ет со­бой сис­те­ма­тич. рас­кры­тие в по­сле­до­ва­тель­но­сти ка­те­го­рий со­дер­жа­ния «аб­со­лют­но­го зна­ния», при этом ка­ж­дая по­сле­дую­щая сту­пень со­хра­ня­ет ре­зуль­та­ты пред­ше­ст­вую­щей, вы­сту­пая как бо­лее раз­ви­тое кон­крет­ное це­лое. Мо­де­лью для по­строе­ния всех ло­гич. ка­те­го­рий яв­ля­ет­ся по­ня­тие бес­ко­неч­но­сти, струк­ту­ра ко­то­рой опи­сы­ва­ет­ся в «Ло­ги­ке» как трёх­сту­пен­ча­тый про­цесс её са­мо­раз­ли­че­ния, про­ти­во­стоя­ния в ка­че­ст­ве «дур­ной бес­ко­неч­но­сти» ко­неч­но­му и по­сле­дую­ще­го воз­вра­ще­ния к се­бе в ка­че­ст­ве по­ло­жи­тель­ной, или «ис­тин­ной», бес­ко­неч­но­сти. В об­ра­зе «бы­тия» как са­мо­про­ти­во­ре­чи­во­го и по­то­му под­виж­но­го един­ст­ва «бес­ко­неч­ность» ста­но­вит­ся ис­ход­ным пунк­том из­ло­же­ния «Нау­ки ло­ги­ки»: «чис­тое бы­тие» как аб­ст­ракт­ное «на­ча­ло», ока­зы­ваю­щее­ся в си­лу сво­ей не­оп­ре­де­лён­но­сти тем же, что и «ни­что», им­пли­ци­ру­ет пе­ре­ход к «ста­нов­ле­нию» как един­ст­ву бы­тия и не­бы­тия, воз­ник­но­ве­ния и ис­чез­но­ве­ния. Ре­зуль­та­том ста­нов­ле­ния пред­ста­ёт «на­лич­ное», или оп­ре­де­лён­ное, бы­тие, «не­что», со­от­но­ся­щее­ся с про­ти­во­стоя­щим ему «иным»; не­что, бла­го­да­ря сво­ей «гра­ни­це», есть од­но­вре­мен­но бы­тие в се­бе и бы­тие для ино­го, раз­ли­чие ко­то­рых сни­ма­ет­ся в по­ня­тии со­от­но­ся­ще­го­ся с со­бою для-се­бя-бы­тия. «Уче­ние о бы­тии» (1-я часть «Нау­ки ло­ги­ки») раз­вёр­ты­ва­ет де­таль­ные груп­пы ка­те­го­рий ка­че­ст­ва, ко­ли­че­ст­ва, ме­ры. «Уче­ние о сущ­но­сти» (2-я часть) – ряд «реф­лек­сив­ных», т. е. взаи­мо­опос­ре­до­ван­ных и взаи­мо­от­ра­жаю­щих­ся оп­ре­де­ле­ний «сущ­но­сти» (яв­ле­ние и за­кон, то­ж­де­ст­во и раз­ли­чие, це­лое и час­ти, внеш­нее и внут­рен­нее, при­чи­на и дей­ст­вие и т. д.). «Уче­ние о по­ня­тии» (3-я часть) – пе­ре­ход от «субъ­ек­тив­но­го» по­ня­тия (по­ня­тие как та­ко­вое, за­клю­чаю­щее в се­бе в ка­че­ст­ве осн. мо­мен­тов все­об­щее, осо­бен­ное и еди­нич­ное и рас­кры­ваю­щее­ся в су­ж­де­ни­ях и умо­за­ключе­ни­ях) к «объ­ек­тив­но­му» по­ня­тию («ме­ха­низм», «хи­мизм» и «те­лео­ло­гия» как осн. ти­пы по­сти­гае­мых че­ло­ве­ком объ­ек­тов) и к «идее»: выс­шей и наи­бо­лее бо­га­той ка­те­го­ри­ей, за­вер­шаю­щей дви­же­ние диа­лек­тич. опо­сре­до­ва­ния и об­ни­маю­щей в сво­ей пол­но­те все пред­ше­ст­вую­щие оп­ре­де­ле­ния «Нау­ки ло­ги­ки», вы­сту­па­ет у Г. «аб­со­лют­ная идея».

Проблема системы философии Гегеля

В ге­ге­лев­ском про­ек­те «сис­те­мы нау­ки», сло­жив­шем­ся в йен­ский пе­ри­од, ло­ги­ка и «ре­аль­ная фи­ло­со­фия», ох­ва­ты­ваю­щая на­тур­фи­ло­со­фию и фи­ло­со­фию ду­ха, мыс­лят­ся как спо­со­бы опи­са­ния разл. сфер пред­мет­но­сти, по­ла­гае­мых на раз­ных «он­то­ло­ги­че­ских» уров­нях в хо­де фе­но­ме­но­ло­гич. опы­та. Пред­мет­ность «ре­аль­ной фи­ло­со­фии» кон­сти­туи­ру­ет­ся в ка­ж­дом из «кру­гов» «фе­но­ме­но­ло­гии ду­ха» до «ло­ги­че­ской пред­мет­но­сти», ибо она ещё не дос­ти­га­ет глу­би­ны «ис­тин­ной бес­ко­неч­но­сти», опи­сы­вае­мой толь­ко нау­кой ло­ги­ки. Это со­от­но­ше­ние ло­ги­ки и «ре­аль­ной фи­ло­со­фии» не мог­ло стать пред­ме­том рас­смот­ре­ния в позд­ней­ших учеб­ных по­со­би­ях и лек­ци­он­ных кур­сах Г., где «фе­но­ме­но­ло­гия ду­ха» вви­ду её край­ней слож­но­сти прак­ти­че­ски от­сут­ст­во­ва­ла [её эр­за­цем в «Эн­цик­ло­пе­дии фи­ло­соф­ских на­ук» яв­ля­ет­ся не крат­кий фраг­мент о «фе­но­ме­но­ло­гии» в со­ста­ве «Фи­ло­со­фии ду­ха», но пред­ва­ряю­щее «Ма­лую ло­ги­ку» рас­су­ж­де­ние о трёх от­но­ше­ни­ях мыс­ли к объ­ек­тив­но­сти, ха­рак­тер­ных для «ме­та­фи­зи­ки», пред­став­лен­ной сис­те­мой Х. Воль­фа, «эм­пи­риз­ма» брит. фи­ло­со­фов (ло­гич. за­вер­ше­ни­ем его яв­ля­ет­ся «кри­ти­че­ская фи­ло­со­фия» И. Кан­та) и кон­цеп­ции «не­по­сред­ст­вен­но­го зна­ния» Ф. Г. Яко­би].

Вы­рван­ные же из фе­но­ме­но­ло­гич. кон­тек­ста опи­сы­вае­мые в «Ло­ги­ке» и «ре­аль­ной фи­ло­со­фии» уров­ни пред­мет­но­сти не­из­беж­но пре­вра­ща­лись в са­мо­сто­ят. «су­ще­ст­во­ва­ния», ко­то­рые в ка­че­ст­ве ря­до­по­ло­жен­ных объ­ек­тов по­тре­бо­ва­ли от Г. соз­да­ния ис­кусств. свя­зи ме­ж­ду ни­ми – т. н. пе­ре­хо­да ло­гич. идеи в своё ино­бы­тие и за­тем к воз­ро­ж­даю­ще­му­ся в ней ду­ху (эта не­раз­ре­ши­мая про­бле­ма ста­ла впо­след­ст­вии пред­ме­том мно­го­числ. дис­кус­сий в ге­ге­ле­ве­де­нии).

Работы берлинского периода

Вы­чле­нив в «Фи­ло­со­фии ду­ха» субъ­ек­тив­ный дух (ин­ди­ви­ду­аль­ная ду­ша как пред­мет ан­тро­по­ло­гии и пси­хо­ло­гии), объ­ек­тив­ный дух (ох­ва­ты­ваю­щий сфе­ру со­ци­аль­ной жиз­ни как реа­ли­за­ции сво­бод­ной во­ли) и аб­со­лют­ный дух (здесь иск-во впер­вые вы­сту­па­ет у Г. в ка­че­ст­ве са­мосто­ят. сту­пе­ни са­мо­по­сти­же­ния ду­ха, пред­ше­ст­вую­щей ре­ли­гии и фи­ло­со­фии), Г. дал раз­вёр­ну­тое из­ло­же­ние объ­ек­тив­но­го ду­ха в «Фи­ло­со­фии пра­ва». По­след­ний рас­кры­ва­ет­ся в та­ких объ­ек­ти­ва­ци­ях че­ло­ве­че­ской сво­бо­ды, как пра­во, мо­раль и объ­е­ди­няю­щая их «нрав­ст­вен­ность», ка­ко­вы­ми яв­ля­ют­ся се­мья, гражд. об­ще­ст­во и го­су­дар­ст­во.

Г. от­вер­га­ет вы­дви­ну­тую Ж. Ж. Рус­со до­го­вор­ную тео­рию го­су­дар­ст­ва, ко­то­рое оп­ре­де­ля­ет­ся Г. как сверх­ин­ди­ви­ду­аль­ная «дей­ст­ви­тель­ность нрав­ст­вен­ной идеи», сколь ущерб­ным ни бы­ло бы её ре­аль­ное про­яв­ле­ние. Иде­аль­ным гос. уст­рой­ст­вом Г. счи­тал кон­сти­ту­ци­он­ную мо­нар­хию. Вы­ска­зан­ный им в пре­ди­сло­вии к «Фи­ло­со­фии пра­ва» зна­ме­ни­тый те­зис «Что ра­зум­но, то дей­ст­ви­тель­но; и что дей­ст­ви­тель­но, то ра­зум­но» стал пред­ме­том го­ря­чих спо­ров о воз­мож­но­сти и гра­ни­цах об­ще­ст­вен­ных пре­об­ра­зо­ва­ний.

Ис­то­ризм, прин­цип раз­ви­тия оп­ре­де­ля­ют из­ло­же­ние ма­те­риа­ла в лек­ци­он­ных кур­сах Г. бер­лин­ско­го пе­рио­да. Так, ис­то­рия фи­ло­со­фии рас­смат­ри­ва­ет­ся им не как со­б­ра­ние раз­роз­нен­ных мне­ний, но как по­сту­пат. дви­же­ние мыс­ли от ран­них, «наи­бо­лее скуд­ных и аб­ст­ракт­ных» сис­тем к вклю­чаю­щим их в се­бя бо­лее раз­ви­тым и кон­крет­ным, как по­сле­до­ват. рас­кры­тие в ис­то­рич. сме­не этих сис­тем ор­га­ни­че­ской це­ло­ст­но­сти идеи.

Все­мир­ная ис­то­рия как са­мо­рас­кры­тие ду­ха во вре­ме­ни, по­сколь­ку сущ­но­стью ду­ха как «у-се­бя-бы­тия» яв­ля­ет­ся сво­бо­да, име­ет со­дер­жа­ни­ем и ко­неч­ной це­лью сво­его по­сту­пат. дви­же­ния осоз­на­ние этой сво­бо­ды. Ес­ли у вост. на­ро­дов был сво­бо­ден толь­ко один че­ло­век (дес­пот, вла­сти­тель), в гре­ко-рим. ми­ре – не­ко­то­рые (гра­ж­да­не, но не ра­бы), то с по­яв­ле­ни­ем хри­сти­ан­ст­ва при­шло соз­на­ние, что сво­бод­ны все лю­ди. Объ­ек­тив­ной реа­ли­за­ци­ей этой сво­бо­ды яв­ля­ет­ся го­су­дар­ст­во, соз­да­вае­мое на ка­ж­дой сту­пе­ни оп­ре­де­лён­ным все­мир­но-ис­то­рич. на­ро­дом и вы­ра­жаю­щее его кон­крет­ный дух. Ве­ли­ких лю­дей, во­пло­щаю­щих смысл эпо­хи, – Алек­сан­д­ра Ма­ке­дон­ско­го, Юлия Це­за­ря, На­по­ле­о­на – Г. на­зы­ва­ет «до­ве­рен­ны­ми ли­ца­ми» ми­ро­во­го ду­ха, «хит­рость» ко­то­ро­го со­сто­ит в том, что он про­кла­ды­ва­ет се­бе путь, ис­поль­зуя «иг­ру стра­стей», ча­ст­ные це­ли и ин­те­ре­сы отд. лиц.

В эс­те­ти­ке Г., пе­ре­ра­ба­ты­вая идеи нем. ро­ман­тич. шко­лы (ан­ти­те­за «клас­си­че­ско­го», ан­тич­но­го, и но­во­го, «ро­ман­ти­че­ско­го», иск-ва, раз­ви­тая Ф. Шле­ге­лем, и др.), соз­дал сис­те­ма­тич. кон­цеп­цию ис­то­рич. форм «пре­крас­но­го в ис­кус­ст­ве», или «идеа­ла» как чув­ст­вен­но­го яв­ле­ния идеи, – сим­во­ли­че­ской, ко­гда идея, бу­ду­чи ещё не­оп­ре­де­лён­ной, толь­ко ищет своё внеш­нее вы­ра­же­ние, ос­та­ва­ясь не­со­раз­мер­ной ему; клас­си­че­ской, ко­гда «пре­крас­ная ин­ди­ви­ду­аль­ность» как со­от­вет­ст­вую­щий по­ня­тию идеа­ла чув­ст­вен­но-кон­крет­ный об­раз ду­ха по­лу­ча­ет аде­к­ват­ное ху­дож. во­пло­ще­ние («бла­жен­ные бо­ги» греч. скульп­ту­ры), и ро­ман­ти­че­ской, со­дер­жа­ние ко­то­рой – бес­ко­неч­ность субъ­ек­тив­ной внутр. жиз­ни – ха­рак­те­ри­зу­ет­ся пре­об­ла­да­ни­ем ду­хов­но­го эле­мен­та над лю­бой фор­мой его внеш­не­го во­пло­ще­ния (вы­рос­шее на ос­но­ве хри­сти­ан­ст­ва ср.-век. и но­во­ев­ро­пей­ское ис­кус­ст­во).

Идеи Г. ока­за­ли боль­шое влия­ние на раз­ви­тие фи­лос. мыс­ли в 19–20 вв. Его кон­цеп­ции аб­со­лют­но­го ду­ха (взаи­мо­от­но­ше­ние ре­ли­гии и фи­ло­со­фии), диа­лек­тич. ло­ги­ки, уче­ние о го­су­дар­ст­ве ста­ли пред­ме­том ост­рой дис­кус­сии уже у бли­жай­ших уче­ни­ков и по­сле­до­ва­те­лей. В про­ти­во­стоя­нии ор­то­док­саль­но­му ге­гель­ян­ст­ву про­ис­хо­дит, с од­ной сто­ро­ны, ма­те­риа­ли­стич. пе­ре­ос­мыс­ле­ние диа­лек­ти­ки Г. в ан­тро­по­ло­гич. кон­цеп­ции Л. Фей­ер­ба­ха и со­ци­аль­ной фи­ло­со­фии К. Мар­кса, с др. сто­ро­ны, в по­ле­мич. от­тал­ки­ва­нии от Г. – «со­во­прос­ни­ка ве­ка се­го» (А. С. Хо­мя­ков) – скла­ды­ва­ют­ся та­кие на­прав­ле­ния ре­лиг. мыс­ли 19 в., как «фи­ло­со­фия от­кро­ве­ния» позд­не­го Шел­лин­га, эк­зи­стен­ци­аль­ная фи­ло­со­фия С. Кьер­ке­го­ра, про­ти­во­стоя­щее ге­ге­лев­ской кон­цеп­ции гос-ва уче­ние о Церк­ви у пред­ста­ви­те­лей ка­то­лич. тю­бин­ген­ской шко­лы (И. А. Мёлер, 1796–1838; Ф. А. Штау­ден­май­ер, 1800–56), ре­лиг. фи­ло­со­фия сла­вя­но­фи­лов в Рос­сии и др. Во 2-й пол. 19 – нач. 20 вв. фор­ми­ру­ют­ся разл. вер­сии нео­ге­гель­ян­ст­ва (брит. аб­со­лют­ный идеа­лизм и др.). В 20 в. влия­ние Г. ска­зы­ва­ет­ся в не­омар­ксиз­ме (франк­фурт­ская шко­ла), франц. эк­зи­с­тен­циа­лиз­ме, фи­лос. гер­ме­нев­ти­ке и др.