ГЕ́ГЕЛЬ
-
Рубрика: Философия
-
-
Скопировать библиографическую ссылку:
ГЕ́ГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (27.8.1770, Штутгарт – 14.11.1831, Берлин), нем. философ, создатель системы «абсолютного идеализма». Родился в семье чиновника финансового ведомства. В штутгартской гимназии изучал древние языки, античную историю и лит-ру, интерес и любовь к которой сохранил на всю жизнь. В 1788–93 учился в Тюбингенском теологич. ин-те вместе с Ф. В. Шеллингом и Ф. Гёльдерлином, ставшими его друзьями. В 1793–96 работал домашним учителем в Берне, в 1797–1800 – во Франкфурте-на-Майне, считая такой образ жизни наиболее подходящим для самообразования.
В 1801–06 преподавал в Йенском ун-те, издавал совм. с Шеллингом «Критический журнал философии» (1802–03), где опубликовал свои первые статьи. В Йене завершилось становление философии Г., получившей развёрнутое обоснование в его основополагающем труде «Феноменология духа» («Phänomenologie des Geistes», 1807). В 1807–08 в Бамберге, где редактировал «Бамбергскую газету». В 1808–16 директор гимназии в Нюрнберге, издал фундам. «Науку логики» в 3 томах («Wissenschaft der Logik», 1812–1816). С 1816 профессор университетов в Гейдельберге (1816–18) и Берлине (с 1818), где его лекции привлекали большое число слушателей. В качестве пособия для студентов издал «Энциклопедию философских наук» («Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse», 1817, 2-е и 3-е изд. – 1827 и 1830), состоящую из «Науки логики» (т. н. «Малой логики», в отличие от «Большой логики» 1812–1816), «Философии природы» и «Философии духа». Изложенный в ней лапидарный образ системы «абсолютного идеализма» стал с этого времени доминировать в сознании Г. и его читателей и слушателей. В Берлине Г. опубликовал «Философию права» («Grundlinien der Philosophie des Rechts», 1820, на титуле – 1821). Лекции Г. по философии истории, философии религии (вместе с курсом о доказательствах бытия Бога), истории философии, эстетике были изданы посмертно по рукописям самого Г. и записям его слушателей в составе Собрания сочинений, подготовленного его учениками (т. н. издание друзей).
Ранние работы
В центре сочинений 1790-х гг. (впервые опубл. в 1907) – проблема религии, её роль в формировании «духа народа». В незавершённых работах тюбингенского и бернского периодов «Народная религия и христианство» («Volksreligion und Christentum»), «Позитивность христианской религии» («Die Positivität der christlichen Religion») Г. противопоставляет – в духе Ж. Ж. Руссо – «живую» религию «сердца», укоренённую в общенародной фантазии и свободном политич. общежитии (таковой Г. считает др.-греч. религию), «позитивной» христианской религии как системе авторитарных установлений, отчуждённых от жизни народа. В трактате франкфуртского периода «Дух христианства и его судьба» («Der Geist des Christentums und sein Schicksal») антиподом др.-греч. «религии красоты» выступает уже не христианство, а др.-евр. религия как историч. воплощение разрыва с природой (критика «законнического духа» библейского иудаизма сливается у Г. с критикой моралистич. ригоризма кантовской этики), а христианство мыслится как попытка – правда, не вполне совершенная и противоречивая – преодолеть этот разрыв проповедью «любви». «Любовь» как подлинное «единение», восстанавливающее «бесконечную полноту жизни», устраняющее все рассудочные разграничения и примиряющее с «судьбой» (как властью отчуждённой «объективности»), остаётся для Г. всё же только субъективным моментом того «живого» единства объективного и субъективного, которое в этот период он ищет в религии, тогда как в йенский период её место окончательно займёт философия как наиболее адекватная форма выражения конкретной целостности «духа».
В работах йенского периода, в процессе размежевания Г. с философией своих предшественников и современников («Различие между философскими системами Фихте и Шеллинга» – «Die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie», 1801; «Вера и знание, или Рефлективная философия, взятая в полноте её форм – в качестве философии Канта, Якоби и Фихте» – «Glauben und Wissen, oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität, in der Vollständigkeit ihrer Formen, als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie», 1802), приведшего к отходу Г. от первоначально разделявшейся им шеллинговской философии тождества, происходит поиск оснований той новой «системы науки», первой частью которой должна была стать «Феноменология духа».
«Феноменология духа»
Первоначальное назв. книги – «Наука об опыте сознания», возникшее, по-видимому, в контексте критики кантовской философии, сменилось на «Феноменологию духа», когда в ходе рассмотрения опыта сознания выяснилось, что все предшествующие формы сознания оказываются лишь «феноменами», явлениями духа на пути его самопознания и снимаются в нём как в своей субстанции. «Феноменология духа», завершающая традицию трансцендентальной философии Нового времени, рассматривает бытие лишь в аспекте его явленности сознанию, его «определённости» для сознания: признанное сознанием бытие как определённость полагается в качестве предмета сознания. Сознание, будучи одновременно сознанием своего предмета и самого себя, сравнивает своё знание о предмете с самим предметом и, убедившись в неадекватности своего знания, изменяет его. Но с изменением знания о предмете меняется и сам предмет, полагаемый сознанием. Воспроизводимый сознанием момент «в-себе-бытия» предмета постоянно снимается в феноменологич. опыте, превращаясь в бытие предмета «для сознания», в знание, возвышающееся в последоват. смене его разл. формообразований до уровня «абсолютного знания». Это «диалектическое движение», совершаемое сознанием в самом себе, сопровождающееся «сомнением» и «отчаянием» и приводящее к полаганию нового предмета, и есть опыт сознания, так что последующая ступень этого опыта предстаёт как истина «достоверности» предшествующей ступени. Так, «истиной» первого образа («гештальта») сознания – «чувственной достоверности», непосредственно сущего в его единичности – оказываются абстрактно-всеобщие определения «это», «здесь», «теперь», «я» в силу того, что язык выражает только всеобщее, каковое и становится предметом нового формообразования сознания – «восприятия». Уже к концу первого «круга» сознания, проходящего ступени «чувственной достоверности», «восприятия» и «рассудка», выявляется основополагающая для Г. спекулятивная структура, которую он называет «бесконечностью». Структура «бесконечности» как соотносящейся с собой саморазличающейся целостности, полагающей своё «иное» (свою противоположность) и в этом «раздвоении» снимающей его в себе, воспроизводится во всех последующих «кругах» феноменологич. движения.
«Истиной» сознания выступает «самосознание», в котором понятие сознания и его предмет совпадают. Самосознание становится для себя тем, что оно есть в себе, только благодаря «признанию» его др. самосознанием. В этом «удвоении самосознания» каждое из самосознаний, стремясь утвердить своё для-себя-бытие, существует также и для другого, и оба полюса этого взаимоотношения раскрываются в драматич. опыте «признавания» как «господство» и «рабство». Свобода самосознания на этой ступени, будучи лишь уходом в «чистую мысль», лишённую «жизненного наполнения» (её историч. аналогом предстают у Г. «стоицизм» и «скептицизм»), остаётся ещё абстрактной. «Истиной» самосознания оказывается «разум» – «достоверность сознания, что оно есть вся реальность», когда «самосознание и бытие есть одна и та же сущность» (Соч. Т. 4. С. 126). Раскрытие этого составляет тему постигающего законы «наблюдающего разума» и претворяющего себя в действительность «деятельного разума». Но этой действительностью, реальной субстанцией (и субъектом) всеобщего разума является дух, выступающий в своей непосредственности прежде всего как «нравственная жизнь народа». Выступление духа – онтологич. первоисточника феноменологич. движения – изменяет сам характер последнего: оно становится феноменологией развёртывающихся во времени историч. формообразований («миров») духа как реальной целостности, абстрактными моментами которой являются рассматривавшиеся до этого «сознание», «самосознание» и «разум». Таковы «живой нравственный мир» как выражающееся в «нравах» непосредств. единство народа и семьи («я» есть «мы», и «мы» есть «я») и возникающее из его распада «правовое состояние» с его формальной всеобщностью и абстрактным понятием «лица»; раздвоенный внутри себя мир «отчуждённого от себя духа» с характерным для него противостоянием «мира образованности» («культуры», Bildung) и «мира веры» и «моральный мир» возвращающегося к себе духа, обладающего в «совести» достоверностью себя самого. Самосознанием духа предстаёт религия, выступающая в определённости своих историч. форм как «естественная религия», «религия иск-ва» (прообраз её – религия и иск-во греков) и «религия откровения» (христианство). Однако в религии дух осознаёт себя только в «форме процесса представления» и не достигает ещё единственно адекватной ему «формы понятия», каковая характеризует последнюю стадию его самопостижения – «абсолютное знание» (или «науку»), представляющее собой своеобразное «воспоминание абсолютного духа» о прошедшей перед ним «галерее образов».
«Наука логики»
представляет собой систематич. раскрытие в последовательности категорий содержания «абсолютного знания», при этом каждая последующая ступень сохраняет результаты предшествующей, выступая как более развитое конкретное целое. Моделью для построения всех логич. категорий является понятие бесконечности, структура которой описывается в «Логике» как трёхступенчатый процесс её саморазличения, противостояния в качестве «дурной бесконечности» конечному и последующего возвращения к себе в качестве положительной, или «истинной», бесконечности. В образе «бытия» как самопротиворечивого и потому подвижного единства «бесконечность» становится исходным пунктом изложения «Науки логики»: «чистое бытие» как абстрактное «начало», оказывающееся в силу своей неопределённости тем же, что и «ничто», имплицирует переход к «становлению» как единству бытия и небытия, возникновения и исчезновения. Результатом становления предстаёт «наличное», или определённое, бытие, «нечто», соотносящееся с противостоящим ему «иным»; нечто, благодаря своей «границе», есть одновременно бытие в себе и бытие для иного, различие которых снимается в понятии соотносящегося с собою для-себя-бытия. «Учение о бытии» (1-я часть «Науки логики») развёртывает детальные группы категорий качества, количества, меры. «Учение о сущности» (2-я часть) – ряд «рефлексивных», т. е. взаимоопосредованных и взаимоотражающихся определений «сущности» (явление и закон, тождество и различие, целое и части, внешнее и внутреннее, причина и действие и т. д.). «Учение о понятии» (3-я часть) – переход от «субъективного» понятия (понятие как таковое, заключающее в себе в качестве осн. моментов всеобщее, особенное и единичное и раскрывающееся в суждениях и умозаключениях) к «объективному» понятию («механизм», «химизм» и «телеология» как осн. типы постигаемых человеком объектов) и к «идее»: высшей и наиболее богатой категорией, завершающей движение диалектич. опосредования и обнимающей в своей полноте все предшествующие определения «Науки логики», выступает у Г. «абсолютная идея».
Проблема системы философии Гегеля
В гегелевском проекте «системы науки», сложившемся в йенский период, логика и «реальная философия», охватывающая натурфилософию и философию духа, мыслятся как способы описания разл. сфер предметности, полагаемых на разных «онтологических» уровнях в ходе феноменологич. опыта. Предметность «реальной философии» конституируется в каждом из «кругов» «феноменологии духа» до «логической предметности», ибо она ещё не достигает глубины «истинной бесконечности», описываемой только наукой логики. Это соотношение логики и «реальной философии» не могло стать предметом рассмотрения в позднейших учебных пособиях и лекционных курсах Г., где «феноменология духа» ввиду её крайней сложности практически отсутствовала [её эрзацем в «Энциклопедии философских наук» является не краткий фрагмент о «феноменологии» в составе «Философии духа», но предваряющее «Малую логику» рассуждение о трёх отношениях мысли к объективности, характерных для «метафизики», представленной системой Х. Вольфа, «эмпиризма» брит. философов (логич. завершением его является «критическая философия» И. Канта) и концепции «непосредственного знания» Ф. Г. Якоби].
Вырванные же из феноменологич. контекста описываемые в «Логике» и «реальной философии» уровни предметности неизбежно превращались в самостоят. «существования», которые в качестве рядоположенных объектов потребовали от Г. создания искусств. связи между ними – т. н. перехода логич. идеи в своё инобытие и затем к возрождающемуся в ней духу (эта неразрешимая проблема стала впоследствии предметом многочисл. дискуссий в гегелеведении).
Работы берлинского периода
Вычленив в «Философии духа» субъективный дух (индивидуальная душа как предмет антропологии и психологии), объективный дух (охватывающий сферу социальной жизни как реализации свободной воли) и абсолютный дух (здесь иск-во впервые выступает у Г. в качестве самостоят. ступени самопостижения духа, предшествующей религии и философии), Г. дал развёрнутое изложение объективного духа в «Философии права». Последний раскрывается в таких объективациях человеческой свободы, как право, мораль и объединяющая их «нравственность», каковыми являются семья, гражд. общество и государство.
Г. отвергает выдвинутую Ж. Ж. Руссо договорную теорию государства, которое определяется Г. как сверхиндивидуальная «действительность нравственной идеи», сколь ущербным ни было бы её реальное проявление. Идеальным гос. устройством Г. считал конституционную монархию. Высказанный им в предисловии к «Философии права» знаменитый тезис «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» стал предметом горячих споров о возможности и границах общественных преобразований.
Историзм, принцип развития определяют изложение материала в лекционных курсах Г. берлинского периода. Так, история философии рассматривается им не как собрание разрозненных мнений, но как поступат. движение мысли от ранних, «наиболее скудных и абстрактных» систем к включающим их в себя более развитым и конкретным, как последоват. раскрытие в историч. смене этих систем органической целостности идеи.
Всемирная история как самораскрытие духа во времени, поскольку сущностью духа как «у-себя-бытия» является свобода, имеет содержанием и конечной целью своего поступат. движения осознание этой свободы. Если у вост. народов был свободен только один человек (деспот, властитель), в греко-рим. мире – некоторые (граждане, но не рабы), то с появлением христианства пришло сознание, что свободны все люди. Объективной реализацией этой свободы является государство, создаваемое на каждой ступени определённым всемирно-историч. народом и выражающее его конкретный дух. Великих людей, воплощающих смысл эпохи, – Александра Македонского, Юлия Цезаря, Наполеона – Г. называет «доверенными лицами» мирового духа, «хитрость» которого состоит в том, что он прокладывает себе путь, используя «игру страстей», частные цели и интересы отд. лиц.
В эстетике Г., перерабатывая идеи нем. романтич. школы (антитеза «классического», античного, и нового, «романтического», иск-ва, развитая Ф. Шлегелем, и др.), создал систематич. концепцию историч. форм «прекрасного в искусстве», или «идеала» как чувственного явления идеи, – символической, когда идея, будучи ещё неопределённой, только ищет своё внешнее выражение, оставаясь несоразмерной ему; классической, когда «прекрасная индивидуальность» как соответствующий понятию идеала чувственно-конкретный образ духа получает адекватное худож. воплощение («блаженные боги» греч. скульптуры), и романтической, содержание которой – бесконечность субъективной внутр. жизни – характеризуется преобладанием духовного элемента над любой формой его внешнего воплощения (выросшее на основе христианства ср.-век. и новоевропейское искусство).
Идеи Г. оказали большое влияние на развитие филос. мысли в 19–20 вв. Его концепции абсолютного духа (взаимоотношение религии и философии), диалектич. логики, учение о государстве стали предметом острой дискуссии уже у ближайших учеников и последователей. В противостоянии ортодоксальному гегельянству происходит, с одной стороны, материалистич. переосмысление диалектики Г. в антропологич. концепции Л. Фейербаха и социальной философии К. Маркса, с др. стороны, в полемич. отталкивании от Г. – «совопросника века сего» (А. С. Хомяков) – складываются такие направления религ. мысли 19 в., как «философия откровения» позднего Шеллинга, экзистенциальная философия С. Кьеркегора, противостоящее гегелевской концепции гос-ва учение о Церкви у представителей католич. тюбингенской школы (И. А. Мёлер, 1796–1838; Ф. А. Штауденмайер, 1800–56), религ. философия славянофилов в России и др. Во 2-й пол. 19 – нач. 20 вв. формируются разл. версии неогегельянства (брит. абсолютный идеализм и др.). В 20 в. влияние Г. сказывается в неомарксизме (франкфуртская школа), франц. экзистенциализме, филос. герменевтике и др.