МИМА́НСА

МИМА́НСА (санскр. mīma̅m̥sa̅ – ис­сле­до­ва­ние, ана­лиз, эк­зе­ге­за), од­на из шес­ти школ (дар­шан) «ор­то­док­саль­ной» (ас­ти­ка) ре­лиг.-фи­лос. мыс­ли Ин­дии. Обос­но­вы­ва­ла пра­виль­ность и дей­ст­вен­ность пред­пи­сан­ной Ве­да­ми дхар­мы – тра­диц. ми­ро­воз­зре­ния и ук­ла­да жиз­ни, сло­жив­ше­го­ся под влия­ни­ем пре­ж­де все­го жре­че­ско­го со­сло­вия (брах­ма­нов) и ос­но­ван­но­го на стро­гом рас­пре­де­ле­нии обя­зан­но­стей ме­ж­ду раз­ны­ми со­ци­аль­ны­ми со­сло­вия­ми (вар­на-аш­ра­ма-дхар­ма). Вме­сте с нья­ей и вай­ше­ши­кой М. от­стаи­ва­ла прин­ци­пы реа­лиз­ма в он­то­ло­гии и тео­рии по­зна­ния и по­ле­ми­зи­ро­ва­ла с этих по­зи­ций с буд­ди­ста­ми ма­хая­ны, ад­вай­та-ве­дан­той и др. Ос­но­вы брах­ма­ни­ст­ской эк­зе­ге­зы, со­глас­но тра­ди­ции, бы­ли из­ло­же­ны в «Ми­ман­са-сут­рах» (ок. 2–4 вв.), раз­де­лён­ных на кар­ма-кан­ду – «раз­дел дей­ст­вия», из­ла­гаю­щий пра­ви­ла тол­ко­ва­ния ри­туа­ли­стич. тек­стов сам­хит и брах­ман (см. Ве­ды, Брах­ма­низм), и джня­на-кан­ду – «раз­дел зна­ния», из­ла­гаю­щий уче­ние и тол­кую­щий тек­сты Упа­ни­шад о Брах­ма­не. Пер­вый раз­дел, ав­то­ром ко­то­ро­го счи­та­ет­ся муд­рец Джай­ми­ни, стал ос­но­вой пур­ва-ми­ман­сы (в даль­ней­шем имен­но его ста­ли на­зы­вать «Ми­ман­са-сут­ры»), вто­рой раз­дел, при­пи­сы­вае­мый муд­ре­цу Ба­да­рая­не и бо­лее из­вест­ный как «Брах­ма-сут­ры» (или «Ве­дан­та-сут­ры), – «ба­зо­вым тек­стом» ве­дан­ты (ут­та­ра-ми­ман­сы). М. на­зы­ва­ют так­же кар­ма-ми­ман­са (ис­сле­до­ва­ние дей­ст­вия, т. е. ри­туа­ла).

М. вы­ра­бо­та­ла фи­лос. обос­но­ва­ние ве­дий­ско­го ри­туа­лиз­ма в от­вет на кри­ти­ку «на­сти­ков» (см. Ас­ти­ка-на­сти­ка) – пред­ста­ви­те­лей «не­ор­то­док­саль­ных» школ буд­диз­ма, джай­низ­ма, ад­жи­ви­ки и др. Пред­ло­жен­ное ею уни­вер­саль­ное тол­ко­ва­ние ве­дий­ских тек­стов при­ме­ни­тель­но к по­все­днев­но­му по­ве­де­нию че­ло­ве­ка в тра­диц. брах­ма­ни­ст­ском об­ще­ст­ве оп­ре­де­ли­ло её влия­ние на инд. обыч­ное пра­во, за­пе­чат­лён­ное в сво­дах дхар­ма-сутр (мо­раль­но-пра­во­вых тек­стов). Ран­ние ком­мен­та­рии на «Ми­ман­са-сут­ры» не дош­ли до на­ше­го вре­ме­ни. Пер­вый из со­хра­нив­ших­ся ком­мен­та­ри­ев «Ша­ба­ра-бха­шья» был соз­дан Ша­ба­рой (ок. 5–6 вв.), ко­то­рый за­ло­жил ос­но­вы фи­ло­со­фии М., раз­ра­бо­тан­ные за­тем в шко­лах Бхат­ты и Праб­ха­ка­ры. Ос­но­ва­те­ли школ со­ста­ви­ли свои ком­мен­та­рии на «Ша­ба­ра-бха­шью» и «Ми­ман­са-сут­ры»: Ку­ма­ри­ла Бхат­та – три­ло­гию «Шло­ка­вар­тти­ка», «Тан­тра­вар­тти­ка» и «Ту­пи­ка», Праб­ха­ка­ра Миш­ра – ком­мен­та­рий «Бхра­ти». В это же вре­мя (7–8 вв.) жил Ман­да­на Миш­ра, по­сле­до­ва­тель Ку­ма­ри­лы и ав­тор «Вид­хи­ви­ве­ка» и «Ми­ман­са-ану­кра­ма­ни», а так­же ком­мен­та­ри­ев к тек­стам ад­вай­та-ве­дан­ты. Из­вест­на и тре­тья теи­стич. шко­ла М. – сеш­ва­ра-ми­ман­са, соз­дан­ная в 11 в. Му­ра­ри Миш­рой.

Этика

Дхар­ма – ос­нов­ной фи­лос. пред­мет М. – не мо­жет быть опи­са­на, ибо это не су­щее, а долж­ное, её вы­ра­же­ни­ем мо­жет быть толь­ко при­каз (чо­да­на) или пред­пи­са­ние (видд­хи): «Же­ла­ю­щий не­бес дол­жен ис­пол­нить жерт­во­при­но­ше­ние». Не­бе­са в М. – это не­кое труд­но ло­ка­ли­зуе­мое ме­сто, ко­то­рое ас­со­ции­ру­ет­ся с веч­ным на­сла­ж­де­ни­ем. М. не при­зна­ва­ла мок­шу, счи­тая, что ори­ен­та­ция на её дос­ти­же­ние ме­ша­ет ка­ж­до­днев­но­му вы­пол­не­нию дхар­мы. Про­ти­во­по­лож­ное дхар­ме – не­долж­ное (ад­хар­ма) то­же име­ет ха­рак­тер пред­пи­са­ния: «Что­бы при­чи­нить вред дру­го­му, нуж­но при­нес­ти в жерт­ву яс­т­ре­ба». Един­ствен­ным ис­точ­ни­ком дхар­мы яв­ля­ют­ся имен­но пред­пи­са­ния Вед, а не к.-л. дру­гие, напр. пред­пи­са­ния го­су­да­ря.

Трак­тов­ка дхар­мы Ку­ма­ри­лой бы­ла в зна­чит. сте­пе­ни ре­ак­ци­ей на ан­ти­ри­туа­ли­стич. дух и де­мо­кра­тич. от­кры­тость буд­дий­ской дхар­мы (дхар­ма в буд­диз­ме – си­но­ним уче­ния Буд­ды). Со­глас­но Ку­ма­ри­ле, дхар­ма не мо­жет быть пред­ме­том со­гла­ше­ния ме­ж­ду людь­ми во имя к.-л. поль­зы, напр. здо­ро­вья, её ос­но­вой не мо­жет слу­жить унич­то­же­ние стра­да­ний жи­вых су­ществ [ибо то­гда дхар­мой бу­дет не толь­ко ахин­са (см. Ахим­са), но и хин­са – при­чи­не­ние вре­да, ибо с её по­мо­щью мож­но из­ба­вить жи­вое су­ще­ст­во от стра­да­ний в этом ро­ж­де­нии, отя­го­тив этим убий­ст­вом соб­ст­вен­ную кар­му], не сво­дит­ся она и к доб­ро­де­те­ли как та­ко­вой (в та­ком слу­чае ос­но­вой дхар­мы бы­ли бы доб­ро­де­тель­ные лю­ди, а не Ве­ды).

В свя­зи с тем, что дхар­ма – это ре­лиг. долг чле­на брах­ма­ни­ст­ско­го об­ще­ст­ва, воз­ни­ка­ет воп­рос, ка­ков субъ­ект это­го дол­га и как он ис­пол­ня­ет дхар­му. В этом во­про­се Ку­ма­ри­ла и Праб­ха­ка­ра при­дер­жи­ва­лись раз­ных мне­ний. Праб­ха­ка­ра счи­тал, что че­ло­век дол­жен ис­пол­нять ве­дий­ское пред­пи­са­ние со­вер­шен­но пас­сив­но, как сол­дат бес­пре­ко­слов­но ис­пол­ня­ет при­каз ко­ман­ди­ра. Для Ку­ма­ри­лы дхар­ма – ско­рее осоз­нан­ная не­об­хо­ди­мость. Со­дер­жа­щие­ся в Ве­дах пред­пи­са­ния (как и ри­ту­ал) и за­пре­ты са­мо­дос­та­точ­ны и не слу­жат к.-л. внеш­ним це­лям. Да­же бо­же­ст­во, ко­то­ро­му при­но­сит­ся жерт­ва, са­мо под­чи­не­но про­цес­су жерт­во­при­но­ше­ния.

Для ос­мыс­ле­ния свя­зи ме­ж­ду ри­ту­аль­ным дей­ст­ви­ем и его по­след­ст­вия­ми М. вво­дит по­ня­тие апур­вы (то, че­го рань­ше не су­ще­ст­во­ва­ло) – не­ви­ди­мой по­тен­ции, про­из­во­ди­мой в жерт­во­при­но­ше­нии и обу­слов­ли­ваю­щей его эф­фек­тив­ность. Апур­ва на­ка­п­ли­ва­ет­ся в ду­ше и оп­ре­де­ля­ет участь жерт­во­ва­те­ля в этом и по­сле­дую­щих ро­ж­де­ни­ях. Ку­ма­ри­ла ут­верж­дал, что апур­ва мо­жет быть при­пи­са­на не толь­ко за­каз­чи­ку жерт­во­при­но­ше­ния и его ис­пол­ни­те­лям, но так­же и са­мо­му ак­ту жерт­во­при­но­ше­ния. Праб­ха­ка­ра свя­зы­вал апур­ву толь­ко с са­мим ри­ту­аль­ным дей­ст­ви­ем, а не с его эф­фек­тив­но­стью в дос­ти­же­нии к.-л. ре­зуль­та­та: ве­дий­ские пред­пи­са­ния – это цель са­ма по се­бе.

Эпистемология и философия языка

Не­по­гре­ши­мость Вед как ис­точ­ни­ка по­зна­ния дхар­мы оп­ре­де­ля­ет эпи­сте­мо­ло­гию М. Зна­ние не­сёт в се­бе уве­рен­ность в собств. дос­то­вер­но­сти до тех пор, по­ка не бу­дет оп­ро­верг­ну­то дру­гим зна­ни­ем или не бу­дет до­ка­за­но, что для его воз­ник­но­ве­ния не бы­ло дос­та­точ­ных ус­ло­вий. По­сколь­ку лю­бое по­зна­ние са­мо­дос­то­вер­но, оно не ну­ж­да­ет­ся в до­пол­нит. под­твер­жде­нии с по­мо­щью ло­гич. вы­во­да, как ут­вер­жда­ли пред­ста­ви­те­ли ньяи и вай­ше­ши­ки. М. при­зна­ёт две гл. пра­ма­ны (ин­ст­ру­мен­ты дос­то­вер­но­го по­зна­ния) – вос­при­ятие (прать­як­ша) и шаб­да (свя­щен­ное сло­во Вед). Ка­ж­дая из этих пра­ман име­ет свою сфе­ру при­ме­не­ния. Ес­ли нет к.-л. по­мех – пло­хой ос­ве­щён­но­сти или от­да­лён­но­сти пред­ме­та от на­блю­да­те­ля, ос­лаб­лен­но­сти его ума сном или бо­лез­нью и т. п., то лю­бое вос­при­ятие яв­ля­ет­ся дос­то­вер­ным. Ес­ли же воз­ни­ка­ют по­ме­хи, то вос­при­ятие про­сто не име­ет мес­та. Ес­ли, по Ку­ма­ри­ле, ошиб­кой мо­жет быть лишь уве­рен­ность, воз­ник­шая при от­сут­ст­вии ус­ло­вий вос­при­ятия, то Праб­ха­ка­ра счи­тал, что оши­боч­ным мо­жет быть так­же су­ж­де­ние и ос­но­ван­ное на нём дей­ст­вие. Так, ко­гда ра­ко­ви­на при­ни­ма­ет­ся за ку­сок се­реб­ра, то при этом сме­ши­ва­ют­ся два ви­да по­зна­ния, ка­ж­дый из ко­то­рых сам по се­бе ис­ти­нен: вос­при­ятие не­кое­го бле­стя­ще­го пред­ме­та и на­ло­же­ние на не­го на­ших вос­по­ми­на­ний о се­реб­ре. В по­ле­ми­ке с буд­дий­ской тео­ри­ей вос­при­ятия, со­глас­но ко­то­рой ис­тин­ным яв­ля­ет­ся толь­ко не­по­средств. вос­при­ятие, сво­бод­ное от сло­вес­но-кон­цеп­ту­аль­но­го пре­ди­ци­ро­ва­ния, Ку­ма­ри­ла под­чёр­ки­вал до­сто­вер­ность так­же воз­ни­каю­ще­го вслед за не­по­средств. вос­при­яти­ем пер­цеп­тив­но­го су­ж­де­ния (напр., «это – ко­ро­ва»), по­сколь­ку оно то­же опи­ра­ет­ся на кон­такт ор­га­нов чувств и объ­ек­та. На ос­но­ве вос­при­ятия функ­цио­ни­ру­ют ещё 4 пра­ма­ны – ло­гич. вы­вод (ану­ма­на), срав­не­ние (упа­ма­на), по­сту­ли­ро­ва­ние (арт­ха­па­ти) и не­вос­при­ятие (ану­па­лабд­хи – в шко­ле Ку­ма­ри­лы).

Од­на­ко клю­че­вое зна­че­ние в М. при­пи­сы­ва­лось пра­ма­не сло­вес­но­го сви­де­тель­ст­ва (шаб­да) – сви­де­тель­ст­ву Вед. Ни вос­при­ятие, ни ло­гич. вы­вод, ни к.-л. дру­гая пра­ма­на не мо­гут оп­ро­верг­нуть дос­то­вер­но­сти Вед, пе­ре­даю­щих­ся из по­ко­ле­ния в по­ко­ле­ние как ав­то­ри­тет­ный ис­точ­ник.

Мир, ко­то­рый мы вос­при­ни­ма­ем во всём его мно­го­об­ра­зии, су­ще­ст­ву­ет ре­аль­но и мо­жет быть опи­сан в язы­ке. Со­глас­но М., веч­ность Вед про­ис­те­ка­ет из веч­но­сти сло­ва или зву­ка (шаб­да), а так­же из веч­ной, ни­кем не ус­та­нов­лен­ной свя­зи ме­ж­ду сло­вом и обо­зна­чае­мым им объ­ек­том (в от­ли­чие от ньяи, ут­вер­ждав­шей, что связь сло­ва и объ­ек­та при­ни­ма­ет­ся по со­гла­ше­нию ме­ж­ду людь­ми). Зву­ча­щее сло­во не тво­рит­ся при его про­из­не­се­нии, а толь­ко про­яв­ля­ет­ся с по­мо­щью ор­га­нов ар­ти­ку­ля­ции. Слы­ши­мые зву­ки (дхва­ни) – лишь пре­хо­дя­щая ма­ни­фе­ста­ция веч­ной шаб­ды. Зна­че­ния отд. слов – это не кон­крет­ные ин­ди­ви­ду­аль­ные ве­щи, а уни­вер­са­лии. В спо­ре с буд­ди­ста­ми-но­ми­на­ли­ста­ми Ку­ма­ри­ла от­стаи­вал ре­аль­ное су­ще­ст­во­ва­ние уни­вер­са­лий, но, в от­ли­чие, напр., от вай­ше­ши­ки, счи­тав­шей, что уни­вер­са­лия связа­на со сво­им суб­стра­том – ин­ди­ви­ду­аль­ной ве­щью – от­но­ше­ни­ем при­сущ­но­сти (са­ма­вая), он ут­вер­ждал, что уни­вер­са­лия и ин­ди­ви­ду­аль­ность ве­щи яв­ля­ют­ся дву­мя её ас­пек­та­ми. Праб­ха­ка­ра, скло­ня­ясь к точ­ке зре­ния вай­ше­ши­ки, раз­ра­бо­тал собств. кон­цеп­цию при­сущ­но­сти.

Веч­ность и дос­то­вер­ность Вед как ис­точ­ни­ка дхар­мы вы­те­ка­ет так­же из то­го, что они не соз­да­ны ни бо­же­ст­вом, ни че­ло­ве­ком (пред­ста­ви­те­ли М. от­ри­ца­ли Бо­га не толь­ко как ав­то­ра Вед, но и как твор­ца ми­ра, оп­ро­вер­гая раз­ра­бо­тан­ные в ньяе до­ка­за­тель­ст­ва су­ще­ст­во­ва­ния Бо­га, а так­же об­ще­при­ня­тую инд. кон­цеп­цию цик­лов раз­ви­тия все­лен­ной – юга). Без­лич­ный ха­рак­тер Вед ис­клю­ча­ет воз­мож­ность субъ­ек­тив­но­го ис­ка­же­ния ре­аль­но­сти. Дос­то­вер­ность Вед не мо­жет быть ус­та­нов­ле­на тем же спо­со­бом, что и дос­то­вер­ность лю­бо­го дру­го­го зна­ния, ибо ме­ж­ду сло­ва­ми ве­дий­ских пред­пи­са­ний и их пред­ме­та­ми нель­зя ус­та­но­вить со­от­вет­ст­вие и тем са­мым про­ве­рить их ис­тин­ность, по­сколь­ку объ­ек­ты пред­пи­са­ния ак­ту­аль­но не су­ще­ст­ву­ют и толь­ко ещё долж­ны воз­ник­нуть. Pеальность не мо­жет стать гл. кри­те­ри­ем ис­тин­но­сти, ибо это уг­ро­жа­ло бы выс­ше­му ав­то­ри­те­ту Вед, пред­пи­са­ния ко­то­рых, по Ку­ма­ри­ле, не мо­гут быть оп­ро­верг­ну­ты.

Кри­ти­куя буд­дий­ское пред­став­ле­ние об от­сут­ст­вии ат­ма­на, Ку­ма­ри­ла от­стаи­вал ре­аль­ность «я» как об­ла­даю­ще­го са­мо­соз­на­ни­ем в си­лу его па­мя­ти о про­шлом и тем са­мым не­пре­рыв­ным су­ще­ст­во­ва­ни­ем от про­шло­го к на­стоя­ще­му. Для Праб­ха­ка­ры же соз­на­ние «я» про­яв­ля­ет­ся лишь в по­зна­нии дру­гих пред­ме­тов.

М. в си­лу её праг­ма­тиз­ма, ан­ти­мис­тич. на­прав­лен­но­сти и ра­цио­на­лиз­ма ино­гда счи­та­ют при­ме­ром «мир­ской, свет­ской ре­ли­гии» (М. Би­ар­до).