ДУША́

ДУША́, фун­да­мен­таль­ное по­ня­тие, пред­став­лен­ное в разл. куль­ту­рах, ре­ли­ги­ях, фи­лос. уче­ни­ях ши­ро­ким спек­тром зна­че­ний: как уни­вер­саль­ное жиз­нен­ное на­ча­ло, ви­таль­ная си­ла, при­сут­ст­вую­щая в ка­ж­дом жи­вом су­ще­ст­ве (пре­дель­ным вы­ра­же­ни­ем это­го яв­ля­ет­ся пред­став­ле­ние о все­об­щей оду­шев­лён­но­сти кос­мо­са в пан­пси­хиз­ме); как не­ма­те­ри­аль­ная бес­смерт­ная суб­стан­ция, при­даю­щая це­ло­ст­ность и не­пре­рыв­ность ин­ди­ви­ду­аль­но­му су­ще­ст­во­ва­нию; как суб­страт всех соз­на­тель­ных и бес­соз­на­тель­ных пси­хич. про­цес­сов.

Архаические представления о душе

Ар­ха­ические пред­став­ле­ния о душе тес­но сли­ты с ве­рой в ду­хов – пер­со­ни­фи­ка­ции разл. пред­ме­тов и яв­ле­ний (см. Ани­мизм), в т. ч. в лич­ных ду­хов-по­кро­ви­те­лей (см. Ге­ний, Де­мон, На­гу­аль). Ме­сто­на­хо­ж­де­ние Д. че­ло­ве­ка час­то свя­зы­ва­ли с оп­ре­де­лён­ны­ми час­тя­ми те­ла, ас­со­ции­руе­мы­ми с его жиз­нен­ной си­лой (серд­це, го­ло­ва, пе­чень, же­лу­док, фал­лос и т. п.), со­от­но­си­ли с кос­тя­ми, кро­вью (от­сю­да сим­во­ли­ка кро­ви, её роль в жерт­во­при­но­ше­ни­ях и т. д.), ды­ха­ни­ем, ото­жде­ст­в­ля­ли с его те­нью, от­ра­же­ни­ем в зер­ка­ле, лич­ным фе­ти­шем (напр., чу­рин­га), сим­во­лич. или порт­рет­ным изо­бра­же­ни­ем и др. Счи­та­лось, что на Д. мож­но воз­дей­ст­во­вать по­сред­ст­вом вре­до­нос­ной или ле­чеб­ной ма­гии (так, бо­лезнь и смерть час­то по­ни­ма­лись как по­хи­ще­ние Д. кол­ду­ном). Д., по­ки­нув­шие те­ло (во сне, во вре­мя тран­са, по­сле смер­ти), мог­ли пред­став­лять­ся ды­мом, пти­ца­ми, на­се­ко­мы­ми, мы­ша­ми и др. Рас­про­стра­не­ны пред­став­ле­ния о су­ще­ст­во­ва­нии у че­ло­ве­ка мно­гих Д. (так, у ал­тай­цев раз­ли­ча­лись: кут – жиз­нен­ная си­ла, по­хи­ще­ние ко­то­рой вле­чёт смерть; тын – ды­ха­ние; сюр – двой­ник, при­зрак че­ло­ве­ка; кёр­мёс – Д. умер­ше­го). Д. мёрт­вых час­то вы­де­ля­лись в осо­бую ка­те­го­рию; пред­став­ле­ния о них бы­ли обу­слов­ле­ны су­ще­ст­во­вав­ши­ми об­ра­зами за­гроб­но­го ми­ра и пред­ков куль­том. Они на­де­ля­лись те­ми же по­треб­но­стя­ми, что и жи­вые (в пи­ще, пи­тье, те­п­ле и т. д.); с ни­ми свя­зы­ва­лись оп­ре­де­лён­ные куль­то­вые мес­та в до­ме (очаг, печь, ок­но) или вне до­ма (не­об­жи­тые мес­та – лес, пус­ты­ня и т. п.; бе­рег ре­ки, пе­ре­крё­сток и др.). Пред­по­ла­га­лось, что по­смерт­ное су­ще­ст­во­ва­ние Д. за­ви­сит от об­стоя­тельств жиз­ни и смер­ти че­ло­ве­ка, пра­виль­но вы­пол­нен­но­го по­гре­баль­но­го и по­ми­наль­но­го об­ря­да (см. По­гре­бе­ние); по­кой­ни­ки, в от­но­ше­нии ко­то­рых об­ряд не был со­блю­дён, на­чи­на­ют вре­дить жи­вым. Бы­то­ва­ло по­ве­рье об осо­бой бли­зо­сти Д. мёрт­вых к жи­вым в оп­ре­де­лён­ные пе­рио­ды го­да (у на­ро­дов Ев­ро­пы – лет­нее и зим­нее солн­це­стоя­ние, ве­сен­нее и осен­нее рав­но­ден­ст­вие). Ши­ро­ко рас­про­стра­не­на бы­ла ве­ра в воз­ро­ж­де­ние Д. умер­ше­го в его по­том­ках (ча­ще – вну­ках).

Душа в индийской философии

Уже в Ве­дах раз­ли­ча­ют­ся пред­став­ле­ния о те­лес­ной Д., с од­ной сто­ро­ны, и Д., от­лич­ной от те­ла (сво­бод­ная Д.), – с дру­гой (в др.-инд. ли­те­ра­ту­ре эти пред­став­ле­ния час­то вы­ра­жа­лись в од­них и тех же тер­ми­нах – напр., ин­до-иран. «асу» в «Ат­хар­ва­ве­де» и др.). Ат­ман (эти­мо­ло­гию это­го тер­ми­на час­то свя­зы­ва­ют с ды­ха­ни­ем – ср. греч. пнев­ма), пре­ж­де чем стать си­но­ни­мом бес­смерт­ной не­ма­те­ри­аль­ной Д., то­же ас­со­ции­ро­вал­ся с жиз­нен­ной си­лой и бы­ст­рым дви­же­ни­ем (по­доб­ным дви­же­нию вет­ра). В Упа­ни­ша­дах нет еди­ной кон­цеп­ции Д.: она опи­сы­ва­ет­ся то как сво­его ро­да тон­кий сле­пок че­ло­ве­ка (пу­ру­ша-го­мун­ку­лус), ко­то­рый, по­ки­дая те­ло во сне, пре­да­ёт­ся всем мир­ским ра­до­стям (Бри­ха­да­рань­я­ка упа­ни­ша­да I 3.4. 7-14), то как жиз­нен­ный прин­цип (джи­ва), жиз­нен­ная энер­гия (пра­на), тон­кая суб­стан­ция, ожив­ляю­щая те­ло при ро­ж­де­нии и ре­гу­ли­рую­щая его дея­тель­ность. По­ки­дая его при смер­ти, она вме­сте с ды­мом по­гре­баль­но­го ко­ст­ра ли­бо от­прав­ля­ет­ся на не­бо пу­тём пред­ков (пит­рия­на), что­бы, пре­тер­пев не­ко­то­рые пре­вра­ще­ния, вер­нуть­ся к зем­но­му су­ще­ст­во­ва­нию (для тех, кто про­сто вы­пол­нял ве­дий­ские об­ря­ды), ли­бо окон­ча­тель­но ухо­дит пу­тём бо­гов (де­вая­на) в мир Брах­ма­на и боль­ше не пе­ре­ро­ж­да­ет­ся (для по­стиг­ших выс­шую ис­ти­ну – Бри­ха­да­рань­я­ка упа­ни­ша­да, VI 6.17). На­ко­нец, Д. пред­ста­ёт и как не­из­мен­ный выс­ший прин­цип (Ат­ман, Пу­ру­ша), то­ж­де­ст­вен­ный Брах­ма­ну.

В фи­лос. шко­лах Д. рас­смат­ри­ва­лась в двух осн. пер­спек­ти­вах: в пер­спек­ти­ве «пе­ре­ро­ж­де­ния» (сан­са­ра) Д. вы­сту­па­ет как ис­точ­ник дея­тель­но­сти и по­зна­ния и как субъ­ект мо­раль­но­го воз­дая­ния; в пер­спек­ти­ве «ос­во­бо­ж­де­ния» (мок­ша, нирвана ) – как аб­со­лют­ный субъ­ект, чис­тое со­зер­цаю­щее соз­на­ние. Раз­ли­чие ме­ж­ду эти­ми пер­спек­ти­ва­ми мож­но про­ил­лю­ст­ри­ро­вать из­люб­лен­ным инд. при­ме­ром с ко­лес­ни­цей: ес­ли с точ­ки зре­ния пер­вой пер­спек­ти­вы Д. упо­доб­ля­ет­ся ку­че­ру, са­ма ко­лес­ни­ца – те­лу, ор­га­ны чувств – ко­ням, а уди­ла – ма­на­су, то с точ­ки зре­ния вто­рой пер­спек­ти­вы Д. – хо­зя­ин ко­лес­ни­цы, ко­то­рый, до­ве­рив её управ­ле­ние ку­че­ру (буд­д­хи-­уму), мо­жет пре­дать­ся спо­кой­но­му со­зер­ца­нию до­ро­ги.

Инд. фи­ло­со­фы об­су­ж­да­ли су­ще­ст­во­ва­ние Д. по­сле смер­ти (спор ме­ж­ду ма­те­риа­ли­ста­ми-чар­ва­ка­ми, от­ри­цав­ши­ми пе­ре­ро­ж­де­ние, и ос­таль­ны­ми шко­ла­ми), раз­мер Д. (рав­но­ве­ли­кий те­лу, рав­ный ато­му или бес­ко­неч­ный), воз­мож­ность до­ка­за­тель­ст­ва ее су­ще­ст­во­ва­ния (осо­бен­но в та­ких реа­ли­стич. шко­лах, как аюр­ве­да, ньяя, вай­ше­ши­ка, джай­низм). Так, вай­ше­ши­ки, счи­тая, что Д. не вос­при­ни­ма­ет­ся ор­га­на­ми чувств, вы­во­ди­ли её су­ще­ст­во­ва­ние из та­ких её про­яв­ле­ний, как жиз­не­дея­тель­ность (за­кры­ва­ние-от­кры­ва­ние глаз, ды­ха­ние, за­жи­ва­ние ран и т. д.), соз­на­ние, аф­фек­ты и во­ле­вые дей­ст­вия, ре­че­вая прак­ти­ка. Позд­ние ав­то­ры ньяи и вай­ше­ши­ки вслед за сто­рон­ни­ка­ми Ку­ма­ри­лы Бхат­ты (шко­ла ми­ман­сы) ут­вер­жда­ли, что Д. всё же вос­при­ни­ма­ет­ся ор­га­ном «внут­рен­не­го вос­при­ятия» – ма­на­сом. Дей­ст­вия Д. ос­тав­ля­ют от­пе­чат­ки, ко­то­рые по­сте­пен­но «со­зре­ва­ют» и да­ют свои «пло­ды» в сле­дую­щих су­ще­ст­во­ва­ни­ях, од­но­вре­мен­но в на­стоя­щем ро­ж­де­нии Д. вку­ша­ет пло­ды дей­ст­вий, со­вер­шён­ных в про­шлых ро­ж­де­ни­ях. При­зна­ние мно­же­ст­вен­но­сти Д. пред­по­ла­га­ет их ие­рар­хию. В теи­стич. на­прав­ле­ни­ях (шко­лы виш­ну­из­ма и ши­ва­из­ма) по­яв­ля­ет­ся пред­став­ле­ние о выс­шей Д. Бо­га – па­ра­мат­ма­не и пред­ла­га­ют­ся кон­цеп­ции взаи­мо­от­но­ше­ния лич­но­го Бо­га (Иш­ва­ры) и ин­ди­ви­ду­аль­ных душ как ат­ри­бу­тов Бо­га (в ви­шиш­та-ад­вай­те) или как са­мо­сто­ят. сущ­но­стей (в двай­та-ве­дан­те). В джай­низ­ме Д. на­де­ля­ют­ся не толь­ко лю­ди и жи­вот­ные, но так­же рас­те­ния, ми­не­ра­лы и да­же низ­шие мик­ро­ор­га­низ­мы (ни­го­да).

В пер­спек­ти­ве «ос­во­бо­ж­де­ния» Д. рас­смат­ри­ва­ет­ся как на­дын­ди­ви­ду­аль­ное «Я», не за­тра­ги­вае­мое про­цес­сом пе­ре­ро­ж­де­ния и ли­шён­ное к.-л. свойств. Бу­ду­чи не­из­мен­ной и вне­вре­мен­ной внутр. сущ­но­стью че­ло­ве­ка, Д. есть чис­тое, т. е. без­объ­ект­ное, соз­на­ние, са­мо­то­ж­де­ст­вен­ное в со­стоя­ни­ях бодр­ст­во­ва­ния, сна со сно­ви­де­ния­ми и глу­бо­ко­го сна (в шко­лах со­те­рио­ло­гич. ори­ен­та­ции, та­ких как санкхья, йо­га, ад­вай­та-ве­дан­та, тан­тризм, осо­бен­но каш­мир­ский ши­ва­изм; в ньяе и вай­ше­ши­ке соз­на­ние счи­та­ет­ся лишь од­ним из ка­честв Д.); в йо­ге и санкхье функ­ция ви­таль­но-мо­тор­ной си­лы пе­ре­да­ёт­ся пра­не, а дея­тель­но­ст­ное на­ча­ло пси­хи­ки свя­зы­ва­ет­ся с прак­ри­ти. Упо­доб­лен­ная ис­точ­ни­ку све­та, ко­то­рый сам се­бя ос­ве­ща­ет, Д. не ну­ж­да­ет­ся в до­ка­за­тель­ст­вах. Прак­ти­че­ски все фи­лос. шко­лы брах­ма­низ­ма и впо­след­ст­вии ин­ду­из­ма про­ти­во­пос­тав­ля­ли ин­ди­ви­ду­аль­ную Д. как низ­шее «я», свя­зан­ное те­лес­но-пси­хич. ог­ра­ни­че­ния­ми (упад­хи) и в ко­неч­ном счё­те ил­лю­зор­ное, выс­ше­му субъ­ек­ту, не под­вер­жен­но­му влия­нию со сто­ро­ны те­лес­но-пси­хич. ком­плек­са: цель че­ло­ве­ка со­сто­ит в том, что­бы, от­бро­сив низ­шее «я», осоз­нать своё то­ж­де­ст­во с уни­вер­саль­ным ду­хов­ным на­ча­лом (Ат­ма­ном, Брах­ма­ном, Пу­ру­шей).

Имен­но та­кое не­из­мен­ное выс­шее «Я» (Ат­ман) от­ри­ца­ли буд­дий­ские фи­ло­со­фы, ко­то­рые счи­та­ли, что в по­то­ке мгно­вен­ных со­стоя­ний – дхарм, об­ра­зую­щих че­ло­ве­че­ско­го ин­ди­ви­да, нет и не мо­жет быть ни­че­го не­из­мен­но­го, в про­тив­ном слу­чае ду­хов­ное со­вер­шен­ст­во­ва­ние бы­ло бы не­воз­мож­но, ибо ес­ли Ат­ман не­из­ме­нен, то он не ста­но­вит­ся от хо­ро­ше­го дей­ст­вия луч­шим, а от пло­хо­го – худ­шим. В спо­ре с буд­ди­ста­ми брах­ма­ни­ст­ские фи­ло­со­фы раз­ви­ва­ли слож­ные до­ка­за­тель­ст­ва су­ще­ст­во­ва­ния выс­ше­го Ат­ма­на («Ат­ма-тат­тва-ви­ве­ка» Удая­ны и др.).

Душа в античной философии

У Го­ме­ра Д.-псю­хе (греч. ψυχῄ) вы­сту­па­ет в разл. кон­тек­стах как «жиз­нен­ная си­ла», по­ки­даю­щая те­ло с по­след­ним из­ды­ха­ни­ем, и как бес­плот­ный «при­зрак» (εἴδωλον), по­сле смер­ти че­ло­ве­ка су­ще­ст­вую­щий в Аи­де, но пол­но­стью ли­шён­ный соз­на­ния и па­мя­ти («Одис­сея», XI 51; «Илиа­да», XXIII 104). Но­вая, ан­ти­го­ме­ров­ская кон­цеп­ция Д. рас­про­стра­ня­ет­ся на­чи­ная с 6 в. до н. э. в пи­фа­го­ре­из­ме и ор­физ­ме: Д. по­ни­ма­ет­ся как «де­мон», т. е. бес­смерт­ное су­ще­ст­во бо­же­ст­вен­но­го про­ис­хо­ж­де­ния, её стран­ст­вия по те­лам жи­вот­ных и рас­те­ний (ме­тем­пси­хо­за) – как «на­ка­за­ние» за пер­во­быт­ный грех ти­та­нов, «те­ло» – как «мо­ги­ла» ду­ши [с обыг­ры­ва­ни­ем со­зву­чия σῷμα («те­ло») – σῆμα («мо­ги­ла»)], цель пра­вед­ной жиз­ни – как «очи­ще­ние» (ка­тар­сис) от сквер­ны, ис­ку­п­ле­ние ви­ны и воз­вра­ще­ние Д. на не­бес­ную пра­ро­ди­ну. Од­но­вре­мен­но Д., об­ла­даю­щая па­мя­тью о преж­них ин­кар­на­ци­ях (Пи­фа­гор), ото­жде­ст­в­ля­ет­ся с пси­хи­че­ским «я»; во фраг­мен­тах Ге­рак­ли­та Д. – суб­страт фе­но­ме­нов соз­на­ния и но­си­тель нравств. ка­честв («Су­хая ду­ша – муд­рей­шая и наи­луч­шая», фраг­мент 68 М), хо­тя в то же вре­мя и ото­жде­ст­в­ля­ет­ся с воз­ду­хом. За ис­клю­че­ни­ем Ге­рак­ли­та, ре­лиг.-эс­ха­то­ло­гич. про­бле­ма­ти­ка Д. чу­ж­да ио­ний­ской тра­ди­ции, ко­то­рая ин­те­ре­су­ет­ся пре­ж­де все­го био­ло­гич. функ­ция­ми Д. (Д. – «жизнь») и по­ни­ма­ет её обыч­но как воз­дух и ды­ха­ние; при этом в рам­ках па­рал­ле­лиз­ма мик­ро­кос­мо­са и мак­ро­кос­мо­са не­ред­ко по­сту­ли­ру­ет­ся ми­ро­вая Д. (осо­бен­но яр­ко у Дио­ге­на Апол­ло­ний­ско­го). Не­яс­но со­вме­ще­ние у Эм­пе­док­ла на­ту­ра­ли­стич. кон­цеп­ции Д. («кровь») в соч. «О при­ро­де» с ор­фи­ко-пи­фа­го­рей­ским уче­ни­ем о Д.-«де­мо­не» в «Очи­ще­ни­ях». Де­мок­рит по­сту­ли­ро­вал для Д. осо­бые ша­ро­об­раз­ные ато­мы «ог­ня», пре­вос­хо­дя­щие все ос­таль­ные ато­мы ки­не­тич. спо­соб­но­стью.

Уче­ние Пла­то­на о Д., вы­рос­шее из ор­фи­ко-пи­фа­го­рей­ской кон­цеп­ции, от­ли­ча­ет­ся от неё боль­шей мно­го­ас­пект­но­стью. Эпи­сте­мо­ло­гич. ас­пект раз­ра­ба­ты­ва­ет­ся в «Фе­до­не»: бес­смер­тие и из­на­чаль­ная бли­зость бес­те­лес­ной Д. к сверх­чувств. ми­ру де­ла­ют воз­мож­ным по­зна­ние идей че­рез «вос­по­ми­на­ние» (см. Анам­не­сис). В «Фед­ре» Д. вы­сту­па­ет как он­то­ло­гич. прин­цип (ар­хе) дви­же­ния, в «Ти­мее» ми­ро­вая Д. управ­ля­ет кос­мо­сом и све­ти­ла­ми. Сис­те­ма­тич. трак­тов­ка Д. в со­ци­аль­но-этич. пла­не да­на в «Го­су­дар­ст­ве»: ие­рар­хия трёх час­тей Д. – «ра­цио­наль­ной, эмо­цио­наль­но-гнев­ли­вой и по­хот­ли­вой» (ло­ка­ли­зо­ван­ных со­от­вет­ст­вен­но в го­ло­ве, гру­ди и брюш­ной по­лос­ти) со­от­но­сит­ся с трёх­ча­ст­ным де­ле­ни­ем об­ще­ст­ва на стра­жей-фи­ло­со­фов, вои­нов и ре­мес­лен­но-зем­ле­дельч. со­сло­вие. Бес­смерт­на толь­ко выс­шая часть, со­глас­но «Ти­мею», соз­дан­ная де­ми­ур­гом. Пси­хо­фи­зио­ло­гич. ори­ен­та­ция трак­та­та Ари­сто­те­ля «О ду­ше» рез­ко кон­тра­сти­ру­ет с пла­то­нич. кон­цеп­ци­ей его ран­не­го диа­ло­га «Ев­дем». Ари­сто­тель изъ­ял Д. из кос­мо­ло­гии, пе­ре­дав функ­ции «са­мо­дви­жу­ще­го­ся» на­ча­ла «при­ро­де», и раз­ли­чал три «спо­соб­но­сти» Д. – «пи­та­тель­ную», «чув­ст­вую­щую» и «но­эти­че­скую» (ин­тел­лек­ту­аль­ную): пер­вая при­су­ща рас­те­ни­ям, пер­вые две – жи­вот­ным, все три – толь­ко че­ло­ве­ку («О ду­ше», 414b20 – 415а13). Ду­ша и те­ло со­от­но­сят­ся ме­ж­ду со­бой как акт и по­тен­ция, фор­ма и ма­те­рия и по­то­му не­раз­дель­ны; «от­де­ли­ма» и бес­смерт­на толь­ко ак­тив­ная часть «ум­ной», но­эти­че­ской ду­ши.

В Древ­ней Ака­де­мии Ксе­но­крат оп­ре­де­лял Д. как «са­мо­дви­жу­щее­ся чис­ло». Из древ­них пе­ри­па­те­ти­ков Ари­сток­сен и Ди­ке­арх при­мы­ка­ли к упо­ми­нае­мой уже в «Фе­до­не» (88d) струк­тур­ной кон­цеп­ции Д. как «гар­мо­нии» те­ла, у Мак­ро­бия при­пи­сы­вае­мой Пи­фа­го­ру и Фи­ло­лаю, но, стро­го го­во­ря, не­со­вмес­ти­мой с те­зи­сом о бес­смер­тии Д. и род­ст­вен­ной ха­рак­тер­но­му для всей греч. ме­ди­ци­ны и на­тур­фи­ло­со­фии (на­чи­ная с Ал­кме­о­на) по­ни­ма­нию «здо­ро­вья» как сба­лан­си­ро­ван­но­го рав­но­ве­сия про­ти­во­по­лож­но­стей. Стои­цизм вер­нул­ся к ио­ний­ско­му те­лес­но­му по­ни­ма­нию Д. и до­вёл до пре­де­ла тра­ди­цию ги­ло­зои­стич. пан­пси­хиз­ма (Анак­си­мен – Ге­рак­лит – Дио­ген), ви­дя в Д. часть пан­кос­мич. пнев­мы; Д. че­ло­ве­ка со­сто­ит из 8 час­тей: пя­ти ор­га­нов чувств, ре­че­вой спо­соб­но­сти, се­мен­ной спо­соб­но­сти и «ко­манд­но­го» цен­тра, ко­то­ро­му все ос­таль­ные при­да­ны по­доб­но «щу­паль­цам ось­ми­но­га». У Эпи­ку­ра Д. – конг­ло­ме­рат ато­мов «ог­нен­но­го, воз­душ­но­го, пнев­ма­ти­че­ско­го и не­ко­то­ро­го чет­вёр­то­го – бе­зы­мян­но­го» эле­мен­та, от­вет­ст­вен­но­го за ощу­ще­ние.

В сред­нем пла­то­низ­ме и не­опи­фа­го­ре­из­ме воз­ро­ж­да­ет­ся пи­фа­го­рей­ско-­пла­то­нич. уче­ние о Д., но при этом на­блю­да­ет­ся тен­ден­ция к бо­лее жё­ст­кой диф­фе­рен­циа­ции Д. и ума (ну­са) и ие­рар­хич. под­чи­не­нию пер­вой вто­ро­му. Плу­тарх при­пи­сы­ва­ет ма­те­рии ир­ра­цио­наль­ную Д. – мо­тор­ную си­лу – и при­зна­ёт вы­чи­тан­ную из 10-й кн. «За­ко­нов» Пла­то­на злую Д. Все­лен­ной, со­от­но­ся её с кос­мич. дья­во­лом вост. ре­ли­гий («Об Иси­де и Оси­ри­се»). Ну­ме­ний фор­му­ли­ру­ет уче­ние о двух отд. Д. в че­ло­ве­ке – ра­цио­наль­ной и ир­ра­цио­наль­ной – и вво­дит впер­вые пред­став­ле­ние об «эфир­ном» те­ле Д. У Пло­ти­на ми­ро­вая Д. – тре­тья ипо­стась, «ото­бра­же­ние» (eἰϰῴη ) Ума-­ну­са, по­сред­ник ме­ж­ду бес­те­лес­ным ми­ром, ко­то­ро­му она при­над­ле­жит, и чувств. ми­ром, ко­то­рый она тво­рит, по су­ще­ст­ву при­ни­мая на се­бя функ­ции де­ми­ур­га. Че­ло­ве­че­ская Д. в ка­че­ст­ве мик­ро­кос­ма ана­ло­гич­на ми­ро­вой Д.; об­ра­тив­шись вверх, она вос­хо­дит к дея­тель­но­сти ну­са, в ко­то­рой объ­ект и субъ­ект не­раз­ли­чи­мы, об­ра­тив­шись вниз – че­рез дис­кур­сив­ное мыш­ле­ние и чувств. вос­при­ятие, – нис­хо­дит до прак­тич. дея­тель­но­сти.

Душа в патристике и средневековой философии

Ос­но­во­по­ла­гаю­щие для хри­сти­ан­ст­ва пред­став­ле­ния о че­ло­ве­ке как со­тво­рён­ном Бо­гом по об­ра­зу и по­до­бию Божь­е­му и о его по­смерт­ном воз­дая­нии со­об­раз­но за­слу­гам (гре­хам) пе­ред Бо­гом в зем­ной жиз­ни оп­ре­де­ли­ли об­щее по­ни­ма­ние при­ро­ды Д., ха­рак­тер­ное для все­го ев­роп. Сред­не­ве­ко­вья: Д. тво­рит­ся из ни­че­го «вду­но­ве­ни­ем Божь­им», она ра­зум­на, об­ла­да­ет сво­бо­дой во­ли и бес­смерт­на.

Ран­ние хри­сти­ан­ские пи­са­те­ли в про­ти­во­по­лож­ность пла­то­низ­му не­ред­ко под­чёр­ки­ва­ли, что Д. не яв­ля­ет­ся бес­смерт­ной по при­ро­де, но спо­соб­на как к смер­ти, так и к бес­смер­тию в за­ви­си­мо­сти от сво­его от­но­ше­ния к Бо­гу (Та­ти­ан, «Речь про­тив эл­ли­нов», 13); не­ко­то­рые да­же до­пус­ка­ли окон­чат. унич­то­же­ние душ греш­ни­ков (Ар­но­бий, «Про­тив языч­ни­ков», 2, 14). От­час­ти под влия­ни­ем стои­циз­ма ряд ран­не­хри­сти­ан­ских ав­то­ров (Тер­тул­ли­ан, «О ду­ше», 5, и др.) от­стаи­ва­ли те­лес­ность Д. Дру­гие (Ори­ген, Ав­гу­стин), на­про­тив, раз­ви­ва­ли уче­ние о бес­те­лес­ной и бес­смерт­ной по при­ро­де Д., ко­то­рое и ут­вер­ди­лось в хри­сти­ан­ском бо­го­сло­вии, хо­тя пред­став­ле­ние об от­но­си­тель­ной – «тон­кой» – те­лес­нос­ти Д. по срав­не­нию с аб­со­лют­но бес­те­лес­ным Бо­гом со­хра­ня­лось и в позд­ней­шую эпо­ху (Ио­анн Да­ма­скин, «Точ­ное из­ло­же­ние пра­во­слав­ной ве­ры», 2, 12).

В во­про­се о про­ис­хо­ж­де­нии Д. ран­не­хри­сти­ан­ские бо­го­сло­вы до­пус­ка­ли три воз­мож­но­сти: 1) креа­цио­низм (от лат. creatio – тво­ре­ние), со­глас­но ко­то­ро­му Д. ка­ж­до­го че­ло­ве­ка соз­да­ёт­ся не­по­сред­ст­вен­но Бо­гом в мо­мент об­ра­зо­ва­ния те­ла; 2) тра­ду­цио­низм (от лат. tradux – от­рос­ток), пред­по­ла­гав­ший, что Д. про­ис­хо­дит от дру­гой ду­ши по ана­ло­гии с те­лом (не­по­сред­ст­вен­но со­тво­ре­на Бо­гом толь­ко Д. пер­во­го че­ло­ве­ка – Ада­ма); 3) пред­су­ще­ст­во­ва­ние Д., т. е. пред­став­ле­ние о том, что Д. со­тво­ре­на Бо­гом пре­ж­де те­ла (в бо­лее ра­ди­каль­ном ва­ри­ан­те – су­ще­ст­ву­ет веч­но) и все­ля­ет­ся в не­го из­вне, воз­мож­но, в на­ка­за­ние за гре­хи. В це­лом в хри­сти­ан­ском бо­го­сло­вии во­зоб­ла­дал креа­цио­низм. Тра­ду­цио­низм не был офи­ци­аль­но от­верг­нут, но пло­хо со­че­тал­ся с по­ни­ма­ни­ем Д. как про­стой и бес­те­лес­ной при­ро­ды. Уче­ние о пред­су­ще­ст­во­ва­нии душ, ко­то­рое в той или иной фор­ме при­ни­ма­ли Ори­ген, Ма­рий Вик­то­рин, Не­ме­сий Эмес­ский, Си­не­сий и др., бы­ло при­зна­но ере­ти­че­ским.

В пат­ри­стич. бо­го­сло­вии не бы­ло еди­но­го взгля­да и на ме­сто Д. в со­ста­ве че­ло­ве­ка. С од­ной сто­ро­ны, че­ло­век час­то по­ни­мал­ся как со­еди­не­ние Д. и те­ла, при­чём в от­ли­чие от пла­то­ни­ков ут­вер­жда­лось, что имен­но это со­еди­не­ние, а не од­на толь­ко Д. и со­став­ля­ет сущ­ность че­ло­ве­ка (Афи­на­гор, «О вос­кре­се­нии», 15). Под­чёр­ки­ва­ние не­раз­рыв­ной и уни­каль­ной свя­зи кон­крет­ной Д. с кон­крет­ным те­лом ле­жа­ло в ос­но­ве как ар­гу­мен­та­ции в поль­зу вос­кре­се­ния, так и от­вер­же­ния пла­то­ни­че­ской док­три­ны пе­ре­се­ле­ния душ. Кро­ме то­го, со­еди­не­ние в че­ло­ве­ке Д. и те­ла оп­ре­де­ля­ло его центр. ме­сто в твар­ном уни­вер­су­ме, де­лая из не­го свя­зую­щее зве­но ме­ж­ду ду­хов­ным и ма­те­ри­аль­ным ми­ром. С др. сто­ро­ны, су­ще­ст­во­ва­ла и три­хо­то­мич. тео­рия, апел­ли­ро­вав­шая к ап. Пав­лу (1 Фесс. 5, 23), со­глас­но ко­то­рой в че­ло­ве­ке по­ми­мо Д. и те­ла (пло­ти) есть ещё и дух (Ири­ней Ли­он­ский ото­жде­ст­в­лял его с Ду­хом Божь­им – «Про­тив ере­сей», 5, 6,1); при этом «ду­хом» ино­гда на­зы­ва­ли выс­шую ра­зум­ную часть са­мой ду­ши.

Клас­си­че­ское хри­сти­ан­ское уче­ние о Д. скла­ды­ва­ет­ся в твор­че­ст­ве Гри­го­рия Нис­ско­го и Ав­гу­сти­на. Со­глас­но Гри­го­рию Нис­ско­му, Д. есть в пер­вую оче­редь ра­зум, она бес­те­лес­на и пре­бы­ва­ет во всех час­тях те­ла, ожив­ляя его (как Бог пре­бы­ва­ет во всём уни­вер­су­ме, со­хра­няя его в бы­тии; имен­но по­то­му че­ло­век есть мик­ро­косм). Ав­гу­стин оп­ре­де­ля­ет Д. как «суб­стан­цию, при­ча­ст­ную ра­зу­му, при­спо­соб­лен­ную к управ­ле­нию те­лом» (De quant. anim., 13), и фор­му­ли­ру­ет трёх­ча­ст­ное де­ле­ние спо­соб­но­стей Д. («па­мять-ра­зум-во­ля»), по­ни­мае­мое как ре­зуль­тат за­пе­чат­ле­ния в Д. об­раза Св. Трои­цы; имен­но бла­го­да­ря Д. че­ло­век яв­ля­ет­ся об­ра­зом Божь­им. Кас­сио­дор сфор­му­ли­ро­вал на этой ос­но­ве оп­ре­де­ле­ние Д., ос­та­вав­шее­ся об­ще­при­знан­ным вплоть до 13 в.: «Ду­ша есть осо­бая ду­хов­ная суб­стан­ция, со­тво­рён­ная Бо­гом, ожив­ляю­щая своё те­ло, ра­зум­ная и бес­смерт­ная, мо­гу­щая скло­нять­ся как к до­б­ру, так и ко злу» (De an., 2).

В 12 в. ав­гу­сти­ни­ан­ская три­хо­то­мия под­вер­га­ет­ся до­бав­ле­ни­ям и де­та­ли­за­ции, вновь вво­дит­ся по­ня­тие во­об­ра­же­ния (ima­ginatio) как спо­соб­но­сти Д. фор­ми­ро­вать об­ра­зы чув­ст­вен­но вос­при­ни­мае­мых объ­ек­тов без их не­по­средств. вос­при­ятия, на­ме­ча­ет­ся раз­ли­че­ние рас­суд­ка (ratio, дис­кур­сив­ное по­зна­ние) и ин­туи­тив­но­го ра­зу­ма (intellectus, про­стое со­зер­ца­ние сущ­но­стей) и т. д. Рас­про­стра­нён­но­му пред­став­ле­нию о Д. как не­кой еди­ной спо­соб­но­сти, то­ж­де­ст­вен­ной её сущ­но­сти (в си­лу про­сто­ты и не­де­ли­мо­сти Д.), про­ти­во­стоя­ли воз­ник­шие в 12 в. кон­цеп­ции Д. как об­ла­даю­щей мно­ги­ми не­то­ж­деств. спо­соб­но­стя­ми (Ри­чард Сен-­Вик­тор­ский, Ио­анн Сол­сбе­рий­ский и др.). От­но­ше­ния Д. и те­ла рас­смат­ри­ва­лись пре­им. в рус­ле ав­гу­сти­ни­ан­ской тра­ди­ции – как «со­дру­же­ст­во» двух разл. суб­стан­ций (при­род); при этом не­де­ли­мая про­стая Д. ожив­ля­ет те­ло, а те­ло яв­ля­ет­ся ин­ст­ру­мен­том ду­ши.

С ос­вое­ни­ем идей Ари­сто­те­ля в ка­то­лич. бо­го­сло­вии 13 в. (Аль­берт Ве­ли­кий, Фо­ма Ак­вин­ский и др.) ра­зум­ная Д. че­ло­ве­ка ста­ла рас­смат­ри­вать­ся как един­ст­вен­ная суб­стан­ци­аль­ная фор­ма те­ла, пре­бы­ваю­щая в един­ст­ве с ним. Спо­соб­но­сти Д. не то­ж­де­ст­вен­ны её сущ­но­сти, в их чис­ло вхо­дят: спо­соб­но­сти рас­ти­тель­ной час­ти Д. (пи­таю­щая спо­соб­ность, спо­соб­ность рос­та и раз­мно­же­ния); чув­ст­вен­ные ког­ни­тив­ные спо­соб­но­сти (пять внеш­них чувств и че­ты­ре внут­рен­них чув­ст­ва – во­об­ра­же­ние, па­мять, «об­щее чув­ст­во» – sensus communis, оце­ни­ваю­щая спо­соб­ность); чув­ст­вен­ные аф­фек­тив­ные спо­соб­но­сти (гнев­ли­вость и во­ж­де­ле­ние); ра­зум­ные ког­ни­тив­ные спо­соб­но­сти (дей­ст­вую­щий и по­тен­ци­аль­ный ра­зум, ин­тел­лек­ту­аль­ная па­мять и др.); ра­зум­ная аф­фек­тив­ная спо­соб­ность (во­ля).

Пред­ста­ви­те­ли авер­ро­из­ма (Си­гер Бра­бант­ский, Бо­эций Да­кий­ский и др.), при­ни­мая ари­сто­те­лев­ское уче­ние о трёх ви­дах Д. и её осн. спо­соб­но­стях, ин­тер­пре­ти­ро­ва­ли его в ду­хе мо­но­пси­хиз­ма Ибн Руш­да (Авер­ро­эса), идя враз­рез с ка­то­лич. тра­ди­ци­ей: ин­ди­ви­ду­аль­ной яв­ля­ет­ся толь­ко рас­ти­тель­ная и чув­ст­вую­щая Д., ра­зум­ная же Д. еди­на для всех лю­дей. Эта бес­смерт­ная на­дын­ди­ви­ду­аль­ная Д., бу­ду­чи фор­мой те­ла че­ло­ве­ка, не со­став­ля­ет с ним сущ­но­ст­но­го един­ст­ва.

Пред­ста­ви­те­ли фран­ци­скан­ско­го ав­гу­сти­ни­ан­ст­ва (Бо­на­вен­ту­ра, Ген­рих Гент­ский, Дунс Скот и др.), за­щи­щая в по­ле­ми­ке с то­миз­мом пред­став­ле­ние о Д. как все­це­ло са­мо­сто­ят. суб­стан­ции, от­стаи­ва­ли мно­же­ст­вен­ность форм че­ло­ве­че­ско­го те­ла и на­ли­чие в Д. ду­хов­ной ма­те­рии.

В позд­ней схо­ла­сти­ке (с нач. 14 в.) на­рас­та­ют со­мне­ния в воз­мож­но­сти ра­цио­наль­но­го обос­но­ва­ния тра­диц. уче­ния о Д., ко­то­рое ос­та­ёт­ся дос­тоя­ни­ем ис­клю­чи­тель­но бо­го­от­кро­вен­ной тео­ло­гии.

Душа в арабо-мусульманской мысли

Д. (араб. – нафс), оз­на­чаю­щая так­же «са­мость», «я», не­ред­ко отож­де­ст­вля­лась с ду­хом (рух). Со­глас­но Ко­ра­ну (15:29, 38:72) и сун­не, Бог, со­тво­рив пер­во­го че­ло­ве­ка – Ада­ма, вдох­нул в не­го Д.; по­том­ки Ада­ма по­лу­ча­ют её в ут­ро­бе ма­те­ри че­рез по­сред­ст­во осо­бо­го ан­ге­ла. Раз­лу­чён­ная с те­лом пос­ле смер­ти, Д. вос­со­еди­нит­ся с ним в Суд­ный день. Для ра­цио­на­ли­стич. бо­го­сло­вия (ка­ла­ма) ха­рак­тер­но пред­став­ле­ние о Д. как о чём-то при­вхо­дя­щем в те­ле и, сле­до­ва­тель­но, смерт­ном; Ибн Кайим аль-Джау­зийя (ум. 1350) в «Кни­ге о ду­ше» («Ки­таб ар-рух») при­вёл 116 до­ка­за­тельств ма­те­ри­аль­ной при­ро­ды Д. Уче­ние о не­ма­те­ри­аль­но­сти, суб­стан­ци­аль­ности и бес­смер­тии Д. от­стаи­ва­ли преж­де все­го фи­ло­со­фы-ари­сто­те­ли­ки (фаль­са­фа), взгля­ды ко­то­рых бы­ли да­ле­ки от гос­под­ст­вую­щих в му­сульм. бо­го­сло­вии пред­став­ле­ний; бес­смер­тие при этом по­ни­ма­лось по-раз­но­му. Если Ибн Сина счи­тал бес­смерт­ной вся­кую Д., то аль-­Фараби – толь­ко «про­свет­лён­ные» ду­ши, реа­ли­зо­вав­шие свой по­тен­ци­аль­ный ра­зум, а Ибн Рушд ут­верж­дал лишь бес­смер­тие еди­но­го ра­зу­ма, об­ще­го для всех лю­дей. С точ­ки зре­ния фи­ло­со­фов и мн. пред­ста­ви­те­лей су­физ­ма (Ибн аль-Араби­ и его шко­ла), Суд­ный день для каж­до­го че­ло­ве­ка на­сту­па­ет сра­зу пос­ле его смер­ти, а вос­кре­ше­ние оз­на­ча­ет воз­вра­ще­ние в бо­же­ст­вен­ный мир толь­ко Д. (но не те­ла); раз­ви­ва­лось так­же род­ст­вен­ное не­оп­ла­то­низ­му пред­став­ле­ние о ми­ро­вой Д. Выс­шую часть че­ло­ве­че­ской Д. су­фии на­зы­ва­ли «ду­хом». Уче­ние о пе­ре­се­ле­нии душ на­шло сто­рон­ни­ков сре­ди не­ко­то­рых сект, преж­де все­го шиит­ских.

Душа в философии Нового времени

В эпо­ху Воз­ро­ж­де­ния в Ита­лии про­бле­ма бес­смер­тия Д. ока­за­лась в цен­тре дис­кус­сий ме­ж­ду пред­ста­ви­те­ля­ми ор­то­док­саль­но­го то­миз­ма, авер­рои­ста­ми па­ду­ан­ской шко­лы и алек­сан­д­ри­ни­ста­ми бо­лон­ской шко­лы, вос­при­няв­ши­ми уче­ние Ари­сто­те­ля в ис­тол­ко­ва­нии его ком­мен­та­то­ра Алек­сан­д­ра Аф­ро­ди­сий­ско­го и ут­вер­ждав­ши­ми смерт­ность че­ло­ве­че­ской Д. (П. Пом­по­нац­ци, «Трак­тат о бес­смер­тии ду­ши», 1516). Су­ще­ст­во­ва­ние ми­ро­вой Д., от­вер­гав­шее­ся Ни­ко­ла­ем Ку­зан­ским, вновь обос­но­вы­ва­ет­ся у М. Фи­чи­но и Дж. Бру­но.

В 17–18 вв. про­бле­ма Д. по-раз­но­му ре­ша­лась в рус­ле ра­цио­на­ли­стич. и эм­пи­рич. тра­ди­ций. В фи­ло­со­фии Р. Де­кар­та Д. ото­жде­ст­в­ля­ет­ся с умом (mens) и в ка­че­ст­ве ко­неч­но­го про­яв­ле­ния мыс­ля­щей суб­стан­ции прин­ци­пи­аль­но от­ли­ча­ет­ся от те­ла как ко­неч­но­го про­яв­ле­ния про­тя­жён­ной суб­стан­ции. Мыс­ля­щая Д. со­став­ля­ет су­ще­ст­во че­ло­ве­ка, во­об­ра­же­ние и чув­ст­ва – толь­ко мо­ду­сы ума; со­от­вет­ст­вен­но жи­вот­ные, как и те­ло, рас­смат­ри­ва­ют­ся как ав­то­ма­ты, ли­шён­ные ду­ши. Про­бле­ма взаи­мо­дей­ст­вия Д. и те­ла ста­ла од­ной из цен­траль­ных в фи­ло­со­фии это­го вре­ме­ни (см. Пси­хо­фи­зи­че­ская про­бле­ма). Это взаи­мо­дей­ст­вие, осу­ще­ст­в­ляе­мое, по Де­кар­ту, че­рез шиш­ко­вид­ную же­ле­зу, объ­яс­ня­лось пред­ста­ви­те­ля­ми ок­ка­зио­на­лиз­ма пря­мым вме­ша­тель­ст­вом Бо­га в ка­ж­дом кон­крет­ном слу­чае, а Г. В. Лейб­ни­цем – пре­дус­та­нов­лен­ной гар­мо­ни­ей ме­ж­ду фи­зич. и мен­таль­ны­ми со­бы­тия­ми. Пан­пси­хизм, про­ни­зы­ваю­щий он­то­ло­гич. кон­цеп­цию Лейб­ни­ца, по­лу­чил за­кон­чен­ное вы­ра­же­ние в его уче­нии о мо­на­дах – «жиз­нен­ных си­лах», суб­стан­ци­аль­ных не­ма­те­ри­аль­ных еди­ни­цах бы­тия, ка­ж­дая из ко­то­рых из­на­чаль­но на­де­ле­на вос­при­ятия­ми-пер­цеп­ция­ми и стрем­ле­ния­ми. В ие­рар­хии бес­ко­неч­но­го мно­же­ст­ва мо­над мо­на­ды-ду­ши (в от­ри­ца­нии их на­ли­чия у жи­вот­ных Лейб­ниц ви­дел гру­бую ошиб­ку кар­те­зи­ан­ст­ва), об­ла­даю­щие чув­ст­ва­ми – яс­ны­ми вос­при­ятия­ми, со­про­во­ж­даю­щи­ми­ся па­мя­тью, за­ни­ма­ют сре­дин­ное по­ло­же­ние ме­ж­ду низ­ши­ми мо­на­да­ми (animae ana­lo­ga) и мо­на­да­ми-ду­ха­ми, об­ла­даю­щи­ми ра­зу­мом. По­сле­до­ва­тель Лейб­ни­ца Х. фон Вольф трак­то­вал Д. как еди­ную не­ма­те­ри­аль­ную суб­стан­цию, ко­то­рая мо­жет от­ли­чать се­бя от др. ве­щей, и вы­во­дил мно­го­об­ра­зие пси­хич. спо­соб­но­стей Д. из од­ной-един­ст­вен­ной спо­соб­но­сти пред­став­ле­ния (уче­ник Воль­фа А. Г. Ба­ум­гар­тен про­сто ото­жде­ст­вил Д. со спо­соб­но­стью пред­став­ле­ния ми­ра).

В эм­пи­риз­ме Но­во­го вре­ме­ни Д. ут­ра­чи­ва­ет суб­стан­ци­аль­ное един­ст­во. Дж. Локк в «Опы­те о че­ло­ве­че­ском ра­зу­ме» го­во­рит лишь о са­мо­то­ж­де­ст­вен­но­сти лич­но­сти, ко­то­рая обес­пе­чи­ва­ет­ся спо­соб­но­стью че­ло­ве­ка осоз­на­вать свой опыт, дей­ст­вия, соб­ст­вен­ное «я». Д. Юм, счи­тая един­ст­во Д. чис­той ви­ди­мо­стью, вы­сту­пил с кри­ти­кой лок­ков­ско­го пред­став­ле­ния о са­мо­то­ж­де­ст­вен­но­сти лич­но­сти, до­ка­зы­вая, что не реф­лек­сия, а па­мять со­еди­ня­ет наш опыт во­еди­но: су­ще­ст­ву­ет лишь «пу­чок» впе­чат­ле­ний, ко­то­рый за­тем ис­кус­ст­вен­но пре­вра­ща­ют в идею Д. как бес­те­лес­ной суб­стан­ции.

И. Кант, кри­ти­куя ра­цио­наль­ную пси­хо­ло­гию Х. фон Воль­фа, от­кры­ва­ет за ме­та­фи­зич. ви­ди­мо­стью «ду­ши» как мыс­ля­щей суб­стан­ции пред­ше­ст­вую­щее опы­ту един­ст­во са­мо­соз­на­ния («транс­цен­ден­таль­ное един­ст­во ап­пер­цеп­ции»). Идея Д. в ка­че­ст­ве по­ня­тия ра­зу­ма о про­стой не­из­мен­ной суб­стан­ции, со­став­ляю­щая ос­но­ву то­ж­де­ст­ва лич­но­сти, име­ет ис­клю­чи­тель­но ре­гу­ля­тив­ный ха­рак­тер. Не ло­ги­ка, но лишь мо­раль, тре­бо­ва­ние прак­ти­че­ско­го ра­зу­ма скло­ня­ют нас, по Кан­ту, к при­зна­нию су­ще­ст­во­ва­ния Бо­га и бес­смерт­ной ду­ши.

Тра­ди­ци­он­ные для но­во­ев­ро­пей­ской ме­та­фи­зи­ки про­бле­мы Д. ши­ро­ко об­су­ж­да­лись в рус. умо­зри­тель­ной пси­хо­ло­гии на ру­бе­же 18–19 вв. (Д. С. Анич­ков, А. Н. Ра­ди­щев, А. И. Га­лич, А. П. Ко­лы­ва­нов).

В скла­ды­ваю­щей­ся под влия­ни­ем Ф. В. Шел­лин­га («О ми­ро­вой ду­ше», 1798, и др.) на­тур­фи­ло­со­фии нем. ро­ман­тиз­ма рас­смат­ри­ва­ют­ся ге­не­тич. ас­пек­ты Д. как об­ще­кос­мич. си­лы (ра­бо­ты по «ис­то­рии ду­ши» Г. Г. Шу­бер­та, 1830, К. Г. Ка­ру­са, 1846, и др.). Ха­рак­тер­ное для неё об­ра­ще­ние к бес­соз­нат. при­ро­де Д. по­лу­ча­ет даль­ней­шее раз­ви­тие у Э. фон Гарт­ма­на (Д. как «един­ст­во бес­соз­на­тель­ных пси­хи­че­ских функ­ций», ох­ва­ты­ваю­щая во­лю и пред­став­ле­ние) и Л. Кла­ге­са с его про­ти­во­пос­тав­ле­ни­ем Д. и ду­ха, раз­ру­шаю­ще­го сво­им втор­же­ни­ем спон­тан­ную це­ло­ст­ность ду­шев­ной жиз­ни («Дух как про­тив­ник ду­ши» – «Der Geist als Widersacher der Seele», Bd 1–3, 1929–32). Как и в сим­во­лич. пси­хо­ло­гии Ка­ру­са, от­но­ше­ние ме­ж­ду Д. и те­лом по­ни­ма­ет­ся Кла­ге­сом как вы­ра­же­ние (те­ло как чувств. яв­ле­ние Д., её сим­вол).

В ка­че­ст­ве ги­по­те­ти­че­ско­го (эм­пи­ри­че­ски не до­ка­зуе­мо­го) по­ня­тия, оз­на­чаю­ще­го суб­стан­ци­аль­ное един­ст­во пе­ре­жи­ва­ний че­ло­ве­ка, опыт­но по­сти­гае­мых лишь в са­мо­на­блю­де­нии и в их про­яв­ле­нии в по­ве­де­нии, Д. на­чи­ная с сер. 19 в. по­сте­пен­но ис­че­за­ет из на­уч. пси­хо­ло­гии, опи­раю­щей­ся на на­блю­де­ния и экс­пе­ри­мент (прин­цип «пси­хо­ло­гии без ду­ши», сфор­му­ли­ро­ван­ный Ф. Лан­ге). Как кон­ста­ти­ро­вал в 1916 С. Л. Франк, мы сто­им не «пе­ред фак­том сме­ны од­них уче­ний о ду­ше дру­ги­ми (по со­дер­жа­нию и ха­рак­те­ру), а пе­ред фак­том со­вер­шен­но­го уст­ра­не­ния уче­ния о ду­ше» («Пред­мет зна­ния. Ду­ша че­ло­ве­ка». СПб., 1995. С. 422). Од­на­ко изу­че­ние разл. пси­хич. про­цес­сов и функ­ций – ак­тов мыш­ле­ния, чув­ст­во­ва­ния, пред­став­ле­ния, а так­же по­ве­де­ния так или ина­че ос­тав­ля­ет от­кры­тым во­прос об ос­но­ва­ни­ях не­пре­рыв­но­сти и по­сто­ян­ст­ва этих про­цес­сов, как и иден­тич­но­сти ин­ди­ви­ду­аль­но­го соз­на­ния, «я», с ко­то­рым со­от­но­сят­ся эти ак­ты.