Ге́гель Гео́рг Вильге́льм Фри́дрих (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) (27.8.1770, Штутгарт – 14.11.1831, Берлин), немецкий философ, создатель системы абсолютного идеализма. Родился в семье чиновника финансового ведомства. В штутгартской гимназии изучал древние языки, античную историю и литературу, интерес и любовь к которой сохранил на всю жизнь. В 1788–1793 гг. учился в Тюбингенском теологическом институте вместе с Ф. В. Шеллингом и Ф. Гёльдерлином, ставшими его друзьями. В 1793–1796 гг. работал домашним учителем в Берне, в 1797–1800 гг. – во Франкфурте-на-Майне, считая такой образ жизни наиболее подходящим для самообразования.

В 1801–1806 гг. преподавал в Йенском университете, издавал совместно с Шеллингом «Критический журнал философии» (1802–1803), где опубликовал свои первые статьи. В Йене завершилось становление философии Гегеля, получившей развёрнутое обоснование в его основополагающем труде «Феноменология духа» («Phänomenologie des Geistes», 1807). В 1807–1808 гг. в Бамберге, где редактировал «Бамбергскую газету». В 1808–1816 гг. директор гимназии в Нюрнберге, издал фундаментальную «Науку логики» в 3 томах («Wissenschaft der Logik», 1812–1816). С 1816 г. профессор университетов в Гейдельберге (1816–1818) и Берлине (с 1818), где его лекции привлекали большое число слушателей. В качестве пособия для студентов издал «Энциклопедию философских наук» («Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse», 1817, 2-е и 3-е издания – 1827 и 1830), состоящую из «Науки логики» (т. н. «Малой логики», в отличие от «Большой логики» 1812–1816), «Философии природы» и «Философии духа». Изложенный в ней лапидарный образ системы «абсолютного идеализма» стал с этого времени доминировать в сознании Гегеля и его читателей и слушателей. В Берлине Гегель опубликовал «Философию права» («Grundlinien der Philosophie des Rechts», 1820, на титуле – 1821). Лекции Гегеля по философии истории, философии религии (вместе с курсом о доказательствах бытия Бога), истории философии, эстетике были изданы посмертно по рукописям самого Гегеля и записям его слушателей в составе Собрания сочинений, подготовленного его учениками (т. н. издание друзей).

Ранние работы

В центре сочинений 1790-х гг. (впервые опубликованы в 1907) – проблема религии, её роль в формировании «духа народа». В незавершённых работах тюбингенского и бернского периодов «Народная религия и христианство» («Volksreligion und Christentum»), «Позитивность христианской религии» («Die Positivität der christlichen Religion») Гегель противопоставляет – в духе Ж.-Ж. Руссо – «живую» религию «сердца», укоренённую в общенародной фантазии и свободном политическом общежитии (таковой Гегель считает древнегреческую религию), «позитивной» христианской религии как системе авторитарных установлений, отчуждённых от жизни народа. В трактате франкфуртского периода «Дух христианства и его судьба» («Der Geist des Christentums und sein Schicksal») антиподом древнегреческой «религии красоты» выступает уже не христианство, а древнееврейская религия как историческое воплощение разрыва с природой (критика «законнического духа» библейского иудаизма сливается у Гегеля с критикой моралистического ригоризма кантовской этики), а христианство мыслится как попытка – правда, не вполне совершенная и противоречивая – преодолеть этот разрыв проповедью «любви». «Любовь» как подлинное «единение», восстанавливающее «бесконечную полноту жизни», устраняющее все рассудочные разграничения и примиряющее с «судьбой» (как властью отчуждённой «объективности»), остаётся для Гегеля всё же только субъективным моментом того «живого» единства объективного и субъективного, которое в этот период он ищет в религии, тогда как в йенский период её место окончательно займёт философия как наиболее адекватная форма выражения конкретной целостности «духа».

В работах йенского периода, в процессе размежевания Гегеля с философией своих предшественников и современников («Различие между философскими системами Фихте и Шеллинга» – «Die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie», 1801; «Вера и знание, или Рефлективная философия, взятая в полноте её форм – в качестве философии Канта, Якоби и Фихте» – «Glauben und Wissen, oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität, in der Vollständigkeit ihrer Formen, als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie», 1802), приведшего к отходу Гегеля от первоначально разделявшейся им шеллинговской философии тождества, происходит поиск оснований той новой «системы науки», первой частью которой должна была стать «Феноменология духа».

«Феноменология духа»

Первоначальное название книги – «Наука об опыте сознания», – возникшее, по-видимому, в контексте критики кантовской философии, сменилось на «Феноменологию духа», когда в ходе рассмотрения опыта сознания выяснилось, что все предшествующие формы сознания оказываются лишь «феноменами», явлениями духа на пути его самопознания и снимаются в нём как в своей субстанции. «Феноменология духа», завершающая традицию трансцендентальной философии Нового времени, рассматривает бытие лишь в аспекте его явленности сознанию, его «определённости» для сознания: признанное сознанием бытие как определённость полагается в качестве предмета сознания. Сознание, будучи одновременно сознанием своего предмета и самого себя, сравнивает своё знание о предмете с самим предметом и, убедившись в неадекватности своего знания, изменяет его. Но с изменением знания о предмете меняется и сам предмет, полагаемый сознанием. Воспроизводимый сознанием момент «в-себе-бытия» предмета постоянно снимается в феноменологическом опыте, превращаясь в бытие предмета «для сознания», в знание, возвышающееся в последовательной смене его различных формообразований до уровня «абсолютного знания». Это «диалектическое движение», совершаемое сознанием в самом себе, сопровождающееся «сомнением» и «отчаянием» и приводящее к полаганию нового предмета, и есть опыт сознания, так что последующая ступень этого опыта предстаёт как истина «достоверности» предшествующей ступени. Так, «истиной» первого образа («гештальта») сознания – «чувственной достоверности», непосредственно сущего в его единичности – оказываются абстрактно-всеобщие определения «это», «здесь», «теперь», «я» в силу того, что язык выражает только всеобщее, каковое и становится предметом нового формообразования сознания – «восприятия». Уже к концу первого «круга» сознания, проходящего ступени «чувственной достоверности», «восприятия» и «рассудка», выявляется основополагающая для Гегеля спекулятивная структура, которую он называет «бесконечностью». Структура «бесконечности» как соотносящейся с собой саморазличающейся целостности, полагающей своё «иное» (свою противоположность) и в этом «раздвоении» снимающей его в себе, воспроизводится во всех последующих «кругах» феноменологического движения.

«Истиной» сознания выступает «самосознание», в котором понятие сознания и его предмет совпадают. Самосознание становится для себя тем, что оно есть в себе, только благодаря «признанию» его другим самосознанием. В этом «удвоении самосознания» каждое из самосознаний, стремясь утвердить своё для-себя-бытие, существует также и для другого, и оба полюса этого взаимоотношения раскрываются в драматическом опыте «признавания» как «господство» и «рабство». Свобода самосознания на этой ступени, будучи лишь уходом в «чистую мысль», лишённую «жизненного наполнения» (её историческим аналогом предстают у Гегеля «стоицизм» и «скептицизм»), остаётся ещё абстрактной. «Истиной» самосознания оказывается «разум» – «достоверность сознания, что оно есть вся реальность», когда «самосознание и бытие есть одна и та же сущность» (Гегель. 1959. Т. 4. С. 126). Раскрытие этого составляет тему постигающего законы «наблюдающего разума» и претворяющего себя в действительность «деятельного разума». Но этой действительностью, реальной субстанцией (и субъектом) всеобщего разума является дух, выступающий в своей непосредственности прежде всего как «нравственная жизнь народа». Выступление духа – онтологического первоисточника феноменологического движения – изменяет сам характер последнего: оно становится феноменологией развёртывающихся во времени исторических формообразований («миров») духа как реальной целостности, абстрактными моментами которой являются рассматривавшиеся до этого «сознание», «самосознание» и «разум». Таковы «живой нравственный мир» как выражающееся в «нравах» непосредственное единство народа и семьи («я» есть «мы», и «мы» есть «я») и возникающее из его распада «правовое состояние» с его формальной всеобщностью и абстрактным понятием «лица»; раздвоенный внутри себя мир «отчуждённого от себя духа» с характерным для него противостоянием «мира образованности» («культуры», Bildung) и «мира веры» и «моральный мир» возвращающегося к себе духа, обладающего в «совести» достоверностью себя самого. Самосознанием духа предстаёт религия, выступающая в определённости своих исторических форм как «естественная религия», «религия искусства» (прообраз её – религия и искусство греков) и «религия откровения» (христианство). Однако в религии дух осознаёт себя только в «форме процесса представления» и не достигает ещё единственно адекватной ему «формы понятия», каковая характеризует последнюю стадию его самопостижения – «абсолютное знание» (или «науку»), представляющее собой своеобразное «воспоминание абсолютного духа» о прошедшей перед ним «галерее образов».

«Наука логики»

«Наука логики» представляет собой систематическое раскрытие в последовательности категорий содержания «абсолютного знания», при этом каждая последующая ступень сохраняет результаты предшествующей, выступая как более развитое конкретное целое. Моделью для построения всех логических категорий является понятие бесконечности, структура которой описывается в «Логике» как трёхступенчатый процесс её саморазличения, противостояния в качестве «дурной бесконечности» конечному и последующего возвращения к себе в качестве положительной, или «истинной», бесконечности. В образе «бытия» как самопротиворечивого и потому подвижного единства «бесконечность» становится исходным пунктом изложения «Науки логики»: «чистое бытие» как абстрактное «начало», оказывающееся в силу своей неопределённости тем же, что и «ничто», имплицирует переход к «становлению» как единству бытия и небытия, возникновения и исчезновения. Результатом становления предстаёт «наличное», или определённое, бытие, «нечто», соотносящееся с противостоящим ему «иным»; нечто, благодаря своей «границе», есть одновременно бытие в себе и бытие для иного, различие которых снимается в понятии соотносящегося с собою для-себя-бытия. «Учение о бытии» (1-я часть «Науки логики») развёртывает детальные группы категорий качества, количества, меры. «Учение о сущности» (2-я часть) – ряд «рефлексивных», т. е. взаимоопосредованных и взаимоотражающихся определений «сущности» (явление и закон, тождество и различие, целое и части, внешнее и внутреннее, причина и действие и т. д.). «Учение о понятии» (3-я часть) – переход от «субъективного» понятия (понятие как таковое, заключающее в себе в качестве основных моментов всеобщее, особенное и единичное и раскрывающееся в суждениях и умозаключениях) к «объективному» понятию («механизм», «химизм» и «телеология» как основные типы постигаемых человеком объектов) и к «идее»: высшей и наиболее богатой категорией, завершающей движение диалектического опосредования и обнимающей в своей полноте все предшествующие определения «Науки логики», выступает у Гегеля «абсолютная идея».

Проблема системы философии Гегеля

В гегелевском проекте «системы науки», сложившемся в йенский период, логика и «реальная философия», охватывающая натурфилософию и философию духа, мыслятся как способы описания различных сфер предметности, полагаемых на разных «онтологических» уровнях в ходе феноменологического опыта. Предметность «реальной философии» конституируется в каждом из «кругов» «феноменологии духа» до «логической предметности», ибо она ещё не достигает глубины «истинной бесконечности», описываемой только наукой логики. Это соотношение логики и «реальной философии» не могло стать предметом рассмотрения в позднейших учебных пособиях и лекционных курсах Гегеля, где «феноменология духа» ввиду её крайней сложности практически отсутствовала [её эрзацем в «Энциклопедии философских наук» является не краткий фрагмент о «феноменологии» в составе «Философии духа», но предваряющее «Малую логику» рассуждение о трёх отношениях мысли к объективности, характерных для «метафизики», представленной системой Х. Вольфа, «эмпиризма» британских философов (логическим завершением его является «критическая философия» И. Канта) и концепции «непосредственного знания» Ф. Г. Якоби].

Вырванные же из феноменологического контекста описываемые в «Логике» и «реальной философии» уровни предметности неизбежно превращались в самостоятельные «существования», которые в качестве рядоположенных объектов потребовали от Гегеля создания искусственной связи между ними – т. н. перехода логической идеи в своё инобытие и затем к возрождающемуся в ней духу (эта неразрешимая проблема стала впоследствии предметом многочисленных дискуссий в гегелеведении).

Работы берлинского периода

Вычленив в «Философии духа» субъективный дух (индивидуальная душа как предмет антропологии и психологии), объективный дух (охватывающий сферу социальной жизни как реализации свободной воли) и абсолютный дух (здесь искусство впервые выступает у Гегеля в качестве самостоятельной ступени самопостижения духа, предшествующей религии и философии), Гегель дал развёрнутое изложение объективного духа в «Философии права». Последний раскрывается в таких объективациях человеческой свободы, как право, мораль и объединяющая их «нравственность», каковыми являются семья, гражданское общество и государство.

Гегель отвергает выдвинутую Ж.-Ж. Руссо договорную теорию государства, которое определяется Гегелем как сверхиндивидуальная «действительность нравственной идеи», сколь ущербным ни было бы её реальное проявление. Идеальным государственным устройством Гегель считал конституционную монархию. Высказанный им в предисловии к «Философии права» знаменитый тезис «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» стал предметом горячих споров о возможности и границах общественных преобразований.

Историзм, принцип развития определяют изложение материала в лекционных курсах Гегеля берлинского периода. Так, история философии рассматривается им не как собрание разрозненных мнений, но как поступательное движение мысли от ранних, «наиболее скудных и абстрактных» систем к включающим их в себя более развитым и конкретным, как последовательное раскрытие в исторической смене этих систем органической целостности идеи.

Всемирная история как самораскрытие духа во времени, поскольку сущностью духа как «у-себя-бытия» является свобода, имеет содержанием и конечной целью своего поступательного движения осознание этой свободы. Если у восточных народов был свободен только один человек (деспот, властитель), в греко-римском мире – некоторые (граждане, но не рабы), то с появлением христианства пришло сознание, что свободны все люди. Объективной реализацией этой свободы является государство, создаваемое на каждой ступени определённым всемирно-историческим народом и выражающее его конкретный дух. Великих людей, воплощающих смысл эпохи, – Александра Македонского, Юлия Цезаря, Наполеона – Гегель называет «доверенными лицами» мирового духа, «хитрость» которого состоит в том, что он прокладывает себе путь, используя «игру страстей», частные цели и интересы отдельных лиц.

В эстетике Гегель, перерабатывая идеи немецкой романтической школы (антитеза «классического», античного, и нового, «романтического», искусства, развитая Ф. Шлегелем, и др.), создал систематическую концепцию исторических форм «прекрасного в искусстве», или «идеала» как чувственного явления идеи, – символической, когда идея, будучи ещё неопределённой, только ищет своё внешнее выражение, оставаясь несоразмерной ему; классической, когда «прекрасная индивидуальность» как соответствующий понятию идеала чувственно-конкретный образ духа получает адекватное художественное воплощение («блаженные боги» греческой скульптуры), и романтической, содержание которой – бесконечность субъективной внутренней жизни – характеризуется преобладанием духовного элемента над любой формой его внешнего воплощения (выросшее на основе христианства средневековое и новоевропейское искусство).

Идеи Гегеля оказали большое влияние на развитие философской мысли в 19–20 вв. Его концепции абсолютного духа (взаимоотношение религии и философии), диалектической логики, учение о государстве стали предметом острой дискуссии уже у ближайших учеников и последователей. В противостоянии ортодоксальному гегельянству происходит, с одной стороны, материалистическое переосмысление диалектики Гегеля в антропологической концепции Л. Фейербаха и социальной философии К. Маркса, с другой стороны, в полемическом отталкивании от Гегеля – «совопросника века сего» (А. С. Хомяков) – складываются такие направления религиозной мысли 19 в., как «философия откровения» позднего Шеллинга, экзистенциальная философия С. Кьеркегора, противостоящее гегелевской концепции государства учение о Церкви у представителей католической тюбингенской школы (И. А. Мёлер, 1796–1838; Ф. А. Штауденмайер, 1800–1856), религиозная философия славянофилов в России и др. Во 2-й половине 19 – начале 20 вв. формируются различные версии неогегельянства (британский абсолютный идеализм и др.). В 20 в. влияние Гегеля сказывается в неомарксизме (франкфуртская школа), французском экзистенциализме, философской герменевтике и др.